忏悔录语录便不是事实集合5篇

《坛经》与《忏悔录》人学思想的比较

在中国佛教史上，汉传佛教中国僧人著作中惟一称经的就是南宗禅的典籍《坛经》，是惠能弟子法海记录南宗禅创始人惠能事迹与语录的典籍。、《坛经》综合了大乘有宗和空宗的观点，提出“众生是佛”、“自性自度”和“顿悟成佛”等命题，正是回答人的价值、人的解脱及解脱途径等人学问题的。《坛经》的人学思想在中国哲学史上发生了深远的影响，宋、元、明时代的周、二程、朱、陆、王等理学大师，都深受其心性本位论的影响，朱熹的“一旦豁然贯通”的工夫脱胎于“顿悟说”;王守仁认为“致良知”，人人可以成为圣人说，可以看得出是由“我心即佛”而来的;至于陆九渊说“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，有“心外无物”说的影子。

从严格意义上说，《忏悔录》并非是一本宗教典籍，而是一本自传体的有宗教色彩的文学作品。是奥古斯丁自述自己一生蒙受天主恩泽，忏悔自己的罪恶，赞美正义和善良的天主，以激发人们的理智与思想归向上帝，这也正是奥古斯丁撰写《忏悔录》的目的所在。

奥古斯丁是早期基督教教父哲学的集大成者，著名教父，他著述颇多，但大多佚失，只有少量传世，《忏悔录》即是其一。在《忏悔录》里奥古斯丁成功地改造了柏拉图主义、新柏拉图主义，犹太教典籍，初步阐述了基督教的世界观和人学思想：人的罪恶是由自由意志造成的;人的幸福是上帝赐予的;永恒的幸福在来世;只有皈依上帝，认识上帝的智慧的人才能获得拯救等等。奥古斯丁的入学思想是以上帝为出发点和原因，在一切为了上帝的前提下，来阐述人与上帝的关系。奥古斯丁的人学包括信仰与理性关系的论述，理性为信仰作准备，信仰为理解开辟道路，这些论述对中世纪思想产生了重大影响，而且间接地孕育了文艺复兴的诞生。

《坛经》与《忏悔录》由于在人学思想论证方面的相似性，在人学发展史上的重要性及入学思想内容方面的差异性特点的存在，因而具有可比性。下面我们将对《坛经》与《忏悔录》中的主要人学思想作一分析和对比研究。

一、《坛经》中的人学思想

南宗禅是在中国流传时间最长、影响最大的中国化佛教。南宗禅之所以在中唐以后兴盛除了有对中国传统文化的继承因素和佛教理论的自身发展等内因外，更显著的外因就是中唐时的社会历史背景。唐王朝是中国封建社会的鼎盛时期，社会富足，人民生活安定，注重现世的幸福，就使得传统的出世佛教向着世俗化方面转化;再者作为精神文化的主体中国士大夫阶层曾经动摇于隐与仕两极，士大夫阶层与禅僧的交流酬答，很容易从观念上抹平世间和出世间的鸿沟。由于这几个因素的合力，使得南宗禅兴盛势所必然。以下分四个方面对《坛经》中的人学思想作一阐述。

1.明心见性，心性为本。

南宗禅之所以被称为佛心宗或心宗是与它强调心性的本位作用分不开的。经弘忍传付衣钵给惠能时指出南宗禅的独特之处是“自古佛佛传本体，师师密付本心”，本体就是本心，又和佛性、自性、本心是同一个概念，以般若智彻悟自己的本性就能成佛。一方面南宗禅心性为本的观点是由大乘佛教“三界唯心”的传统观点发展而来的，只不过南宗禅把心的作用提高到了无以复加的地步。另一方面南宗禅对心的性质的看法来自《大乘起信论》的“一心二门”的观点，认为心是真如、无爱、无染与无明、有欲、有染的集合体，正因为佛性与罪恶皆来自于一心，所以一者众生才有皆能成佛的可能性，世间即世世间，只要能悟本心即可;二者众生若为无明所遮蔽，即不见自性就成不了佛，所以才需要“度”，正因为善恶、染净皆来自一心，所以南宗禅修证佛性的宗旨是“不假万物”。我们可以这样说，南宗禅以心性为本位，是其人学思想的基石，南宗禅正是从心性本位出发，破除了众生与佛的界限，填平了世间与出世间的鸿沟，扫除了众生成佛道路的障碍，只要明白“即心是佛”的道理，就算是踏上了成佛的阶梯。

2.自性平等，众生皆能成佛。

这是《坛经》中的佛性论，也是人性论观点。“众生是佛”即人人皆具备成佛的可能性，与中国儒家的性善说有相通之处，但它本身也是大乘佛教佛性论的发展结果。《涅槃经》中提出“一阐提断善根不断佛性，能得菩提”的论断，经南朝竺道生发挥为“佛性本有”说，认为人人皆能成佛;《胜鬘经》中也有众生皆有“如来藏”的类似提法;《大乘起信论》更是以如来藏为中心理论，提出了“真如缘起”说，这些观点都成为《坛经》中佛性论的理论渊源。

惠能初见弘忍时，表示他“远来礼师，惟求作佛”，弘忍当面责问他“你是岭南人，又是獦獠怎么能作佛?”惠能傲然回答“人虽有南北，佛性本无南北，猫獠身与和尚不同，佛性有何差别?”简单的三两句话，就把佛性学说扼要提出来了。这种人学观点与儒家的性善论成圣学说有相通之处，和道家的道法自然成至人说也有契合之处，后世南宗禅对“众生是佛”发挥到“道在瓦砾”的“有情”之属，诸如“青青翠竹，尽是真如;郁郁黄花，无非般若”就是此意。

3.自性自度，不假万物。

惠能的佛性论不囿于烦琐的经义，而要求成佛的简易之功，他提出“明心见性”由于《坛经》把佛性看成是人的惟一本质特征，所以人的本性就是佛性。《坛经》认为人性中一切具备，不假外求，才有“一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”，人性广大，无所不包，成佛的条件一切具备，关键在于本性的'觉悟。惠能的这一思想也是受中国传统文化的影响，特别是受孟子“万物皆备于我，反身而求，乐莫大焉”的影响，强调人的心性作用，对宋明心学的理论产生过直接的影响，陆王心学就提出“心外无事、无物、无理”的命题。

以自我和心为本位，在对自我和心的修证中获得最后解脱，是佛学一切宗派的共同特征。但较之诸家，《坛经》中提倡自性自度，前提是不假万物，却有其独特的色彩和内涵。南宗禅从心佛一体论出发，不认为佛是外在权威，再加上南宗禅主张不立文字，以心传心，就彻底否定了外来经典的权威。“菩提只向心觅，何劳向外求玄?”惠能对那些不识“自性即佛”和“身中净土”而念佛求生西方的人大声斥责道“东方人造罪，念佛求生西方;西方人造罪，念佛求生何国?”南宗禅正是在这个意义上破除了众生与佛的界限，否定了天国，淡化了众生对来世的企盼。这种不假万物权威，反经典的宗风在南宗禅发展到成熟时期就演化为呵佛骂祖的狂禅之风。

4.以慧为主，顿悟成佛，世间即出世间

南宗禅以“自性即佛”作为前提，把大小乘佛教各派作为成佛桥梁的三学六度的修行方法贬得一钱不值，从而在修行方法上只强调“惟此一心是佛”，“离一切相即佛”的般若智，而把其余的视为多余甚至是“造业”。《行由品》说惠能混迹猎人队伍时，“每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰‘但吃肉边菜”’，是惠能为了生存下去能够弘扬南宗禅的顿教佛法，既然躲藏在猎人队伍中，吃肉边菜自然有其不得已而为之的原因。“但吃肉边菜”的故事表现了南宗禅对于戒律的全新态度。南宗禅既然强调心性的本位作用，只要明心见性，即可成佛，至于吃或不吃肉边菜并不与能否成佛的宗旨相抵触，纯属外在行迹。

表面看来，《坛经》对戒定慧一律否定，其实对慧还是看重的。惠能就反复强调自性的“迷”与“悟”的问题，“还”则是“众生”;“悟”则是成佛的关键，“自性迷，即是众生;自性觉，即是佛”，因为“一悟即至佛地”。悟是需要智慧的，这不是指一般人的普通智慧，而是一种能够成佛的特殊智慧，它的全称应该是“般若波罗蜜”。传统佛教宗派认为只有般若智才能使一切众生成就所谓的“一切智”，达到佛的境地，这是一种近乎神秘主义的直觉思维方式，表现在《坛经》中就是要用“自识本心，自见本性”的顿悟方法才能成佛。

顿悟成悟包含两层含义，一层是刹那间开悟成悟。向内体验“我”即佛，因此南宗禅的成佛不是一个过程，在电光石火的刹那，运用般若智，体验到真如，即是成佛。另一层含义就是当世成佛，此岸成佛。与传统小乘佛教的来世成佛，西天成佛的思想相对立，南宗禅是完全否定有一个西方净土，佛国的存在。当如来拈花微笑，把自己及整个世界传给了迦叶以后，哪来什么西天佛国?成佛何必修证来世。借惠能之口在《坛经》中问“东方人造罪，含佛求生西方;西方人造罪，含佛求生何国?”成佛就在此岸，就在当世。

作为累世修行，西天成佛的对立面，“行住坐卧皆道场”就是南宗禅当世成佛的具体表述。“行住坐卧皆道场”的提法与当世成佛说互为表里，互相补充，它把佛放在当世，放在此岸。“行住坐卧皆道场”是当世成佛说的必然结果，又是当世成佛说的最后完成。

二、《忏悔录》中的人学思想

教父哲学家奥古斯丁以《圣经·旧约》中的人学思想原罪与救赎观点为依据，接受了柏拉图、新柏拉图主义者的神秘主义倾向，吸收了斯多葛学派厌世的思想，提出了“理性是信仰的基础”、“人人皆有原罪”、“上帝救赎”、“禁欲苦行”和“往生天国”的人学命题。他认为，人类罪恶深重，因此不能自救，人必须忏悔苦行，依靠教会，才能求得上帝的宽恕，人生最大的幸福就是热爱上帝和信仰上帝，才能在上帝的天国里永享福祉。因此奥古斯丁人学思想的主题就是上帝和人，在这个主题下研究人的幸福、自由意志以及心灵深处的忏悔。

1.人有理性，理性是信仰的基础。

长达千年的中世纪，并非全是理性的暗夜。也许我们曾经认为是荒谬之至的行为：中世纪神学家对上帝的存在，基督就是逻各斯的不厌其烦的论证，就是完美运用形式逻辑的实例，而这正是理性精神的体现。当然这种理性为信仰服务的例子在《忏悔录》中即可看到最初的端倪，这也正是古希腊爱智哲学传统在中世纪的独特显现。《忏悔录》中奥古斯丁自叙平生对基督教教义先怀疑后笃信再论证的思想历程，就贯穿着奥古斯丁渴望真理，对恶的来源不断追问的理性精神。在奥古斯丁笔下，理性和信仰并不是对立的两极，对于上帝的真理，在信仰之前就需要某种程度的理解，否则人们就不会信仰;在信仰之后，更需要对信仰作更深入的理解。因此，奥古斯丁说，“如果我们没有理性的灵魂，我们甚至不能信仰”，正因为如此基督教一直享有理性主义宗教的称谓。

2.人人皆有原罪。

奥古斯丁承袭《圣经·旧约》的观点，认为人类罪恶深重，人人皆有原罪。《创世纪》里所隐含的意思是知识导致罪恶。善恶树的英语原文为knowledse tne，即知识之树。上帝唯独不肯赐予人类的，只是知识和智慧，亦即理性。相对于伊甸园的永生，圣经神话中的知识确实就推导出“罪”与“死”，这是中世纪人学中信仰先于理性的先声。在《忏悔录》里，奥古斯丁对原罪的由来提出了不同的看法。他认为，万物是上帝从虚无中创造出来的，从总体来讲，起初是好的，但是，每一具体事物和上帝相比，都缺乏上帝的至善。这种缺乏就是恶的来源，表现在人身上，就出现了人的原始罪恶。人为什么会犯罪?奥古斯丁认为，犯罪作恶并非由于恶自身有什么原因，完全是由于人滥用了上帝赋予的自由意志，从而丧失了向善的能力。奥古斯丁认为亚当的罪不仅把上帝所宣判的死刑带给了他的后代，哪怕没有犯过本罪的婴儿他们出生时已带来这原罪。奥古斯丁证明甚至啜乳的婴儿也充满了罪恶，如贪食、嫉妒和其他一些可怕的邪恶，因为“在你面前没有一人是纯洁无罪的，即使是出世一天的婴孩亦然如此”，他如此写道：“婴儿的纯洁不过是肢体的稚弱，而不是本心的无辜”。奥古斯丁认为人人都有犯罪的倾向，当他到达一定的年龄，这种犯罪的倾向就会使他犯必然要犯的罪。《忏悔录》中记载了奥古斯丁少年时代的一件事。有一次他和一伙年岁相仿的同伴偷摘了邻居树上的梨，当时他并不感到饥饿，而且在他家中还有更好的梨。他终生一直认为那是一种几乎令人难以置信的邪恶。例如因为饿，或由于没有其他办法得到梨吃，那么这种行为还不至于邪恶。但事情却在于这种恶作剧纯然出自对邪恶本身的爱好，而正是这一点才显得这事邪恶得不可名状。于是他请求上帝宽恕他：“噢，上帝，请你鉴察我的心!……它在没有邪恶引诱的时候，去追寻邪恶本身”。当奥古斯丁进入青春期后，他被情欲制服了，他与一位妇人同居，并有了一个男孩。到了他该结婚的时候，他订婚了，但由于未婚妻年幼，还不能马上成婚，其间他又结识了一个情人，但这次却较隐秘。他的良心使他越发不安了，他祷告说：“上帝啊，赐给我贞操和克制吧，只是不要在当前”。在他婚期尚未到来以前，宗教终于获得了全胜，此后他终生一直过着独身生活。奥古斯丁用“我是在犯罪”忏悔了童年时的偷吃、嬉戏、撒谎、打架及少年、青年时期的看戏、追逐风尚、浪得虚名与荣誉，并把这一切都视为罪恶。奥古斯丁这种普遍罪恶感的看法与中世纪残酷的异端裁判所和火刑柱的产生不无关联。

3.以教会为中介得救与神赐得救并重。

由亚当产生的整个人类，毫无例外，每个人都将堕落的本性随身带进了尘世，这种本性靠自己的力量或意志是不可能变好的，这种继承罪是对原罪的惩罚。据此可知：人毫无例外都需要赎罪，都需要依靠教会祈求神的恩赐而获救。基督教人学思想的两个相关部分由此而来，一部分是人与教会的关系，另一部分是个人的灵魂与上帝的相通关系。及至后世，天主教徒特别强调前者，而新教徒则强调后者，路德的“因信称义”就是否定教会在人与神之间的中介作用，而强调人与神的心灵相通。但在奥古斯丁的《忏悔录》中二者都是均等存在的，并无丝毫的不调和。得救者是上帝预先决定拯救的人，但一个人若不接受洗礼成为教会的一员则绝对不能得救，这就使得教会成为得救者与上帝之间的媒介。一些宗教的仪规如领圣餐、洗礼等也要依靠教会而进行。由于教会有拯救众生的特殊力量，奥古斯丁把教会称为“我们的精神母亲”。

奥古斯丁认为上帝把信仰的意志引入即将被救赎者的心中，激发他们行善的愿望，保护他们不至于误人歧途。奥古斯丁以自身得救的经历来说明神启的确实存在，如基督教史上著名的“花园里的奇迹”即是一例。《忏悔录》中类似的神启例子还有多个，这不过是其中最著名的一个。

4.禁欲苦行，彼岸重子此岸，追求天国幸福。

奥古斯丁的《忏悔录》中出现的禁欲苦行既有希伯来人强烈的道德倾向，也有奥菲斯教宣扬通过宗教仪式和灵魂苦修获得净化的赎罪思想。从一般意义上说，禁欲苦行指的就是节制食欲、克制情欲进行无休无止的心灵忏悔，这是一种宗教修炼的方法。由于古希腊、罗马文化以形式逻辑为主要工具的思维模式导致了推崇纯洁灵魂，贬低罪恶肉体的倾向从毕达哥拉斯学派就开始存在，这种通过某种宗教修炼而获救的思想便一路沿袭下来，无论从柏拉图、斐洛学派、斯多葛学派还是普罗提诺的哲学论著中皆可看出这条线清晰的发展脉络。为了求得精神上的净化人们必须克制一切欲望，放弃物质的世俗的东西，才能依靠上帝的拯救，获得幸福。这种幸福不是现世的而是在来世，它是永恒的，真正的幸福，正如罗素所表述的那样“地上善人的一生只是奔向天国的旅程;除了最后进入永福的坚贞的德行以外，尘世间就不可能有什么有价值的东西了”。起先实施禁欲苦行的主要推动力是对末日审判即将来临的恐惧，等到这种恐惧幻灭之后，取而代之的是感官与理智、肉体与灵魂的冲突，便成为对基督徒是否能够得救的考验问题。凡是希望在基督徒生活中得到更高成就的人，都多少按照节欲的方式折磨自己的肉体，诸如节食、禁欲、鞭挞、自阉等等，因此在《忏悔录》中奥古斯丁对肉欲进行无休无止的鞭笞就不足为怪了。

禁欲苦行的目的就是为了往生天国，获得人生的最大幸福。因为世间万物都不是完满的，沉溺于世俗生活是不可能幸福的。无限完美的只有上帝，至真、至善全在于上帝，只有虔诚地信仰上帝，才能获得幸福的生活。但是，达到这一目标的进程是十分遥远的且十分痛苦，必须禁绝一切世俗的干扰，才能一步步接近上帝。因此，奥古斯丁为了少年时代偷摘几个梨的问题，忏悔了整整七章的内容，这在现代人看来是不可思议的，但在他所处的时代，这正是神圣的一种标志。正因为这种不厌其烦的忏悔，一则形成了奥古斯丁对“内在经验”关注的哲学特征;二则正可表明禁欲苦行的痛苦与艰巨，这也是奥古斯丁为了上帝的光荣，向上帝所奉献的忏悔之祭。奥古斯丁在《忏悔录》卷九第十节，就用了整整一节的内容写下了通过玄思达到与常在本体——上帝的契合，描绘了灵魂升人天国的动人景象，为基督徒指明了通向天国的壮丽之路。往生天国也就意味着基督徒除了要彻悟上帝的真谛，通过一生的刻苦修行，除尽世间的污垢和罪孽，最终才能在死来临之际，彻底摆脱肉体的束缚，走向天国，走近上帝。

三、比较及评价

《坛经》与《忏悔录》或因其在宗教发展史上的重要地位(《坛经》之于南宗禅)，或因其作者的影响力(奥古斯丁是基督教早期最杰出的思想家)而成为中西方宗教文化的代表作之一，它们共同的主题就是人类希望通过宗教尽可能地获得自由，以摆脱痛苦和世间的道德束缚。两者都强调心的作用，南宗禅有心宗、佛心宗的别称;基督教注重用“心灵的言语”向上帝忏悔，这种对“内在经验”的强调，并以此作为哲学的出发点，使得奥古斯丁成为近代思想的奠基人之一。两者对心的性质的认识也大致一样，南宗禅认为心是真如与无明的集合体;基督教也认为罪恶是由人的自由意志造成，而人的内在理性是与上帝相通的，并成为得救的必要条件。只不过《忏悔录》强调人的原罪一端，而《坛经》则着重于众生成佛的一端，两者作为宗教类作品，神秘主义色彩随处可见。例如《坛经》中有关惠能死前的遗嘱、死后的异象的大段文字，当然这更多是后世为尊者立传的附会笔墨，因此不能简单地把《坛经》归为无神论作品。至于《忏悔录》中“花园里的奇迹”的类似神启式的例子，当是奥古斯丁关注内心体验而出现的幻觉，因而宗教气息更浓烈一些。

《坛经》与《忏悔录》不同之处有三点：一是《坛经》与《忏悔录》中人学思想形成极大的反差，主要是流传地本土文化哲学传统的背景不同。犹太教与印度佛教都发源于东方，一为希伯来，一为印度，两者都为一元化神，这个神是人格神;两者早期的有关入学的教义有许多类似之处，如犹太教的“原罪”说，小乘佛教的“无明”说等等。犹太教与印度佛教经不同的途径传人欧洲和中国后，与流传地的哲学传统相结合，从而形成了异彩纷呈的局面，其人学的差异性明显可见。古希腊、罗马人擅长的是主客相分的思维模式，这是古希腊、罗马人主体意识强烈，把人与外在于人的物对立起来加以认识，因此早在公元前五、六世纪就有了关于灵魂与肉体、天上与人间、人和自然、主体与客体的对立，经斐洛学派、普罗提诺再到奥古斯丁就把感性与理性、天国与世俗、人与上帝、彼岸与此岸等等彻底地对立起来了;中华民族擅长浑然一体的思维模式，无论儒家和道家都强调一体观点，就是把人和自然、主体和客体、心和物都看作是一个整体，因此南宗禅的“我心即佛”很容易与传统哲学找到共鸣，于是世间即出世间，“此岸即彼岸”的提出就毫不奇怪了。例如对灵魂的看法，古希腊、罗马人从主客相分的认识论出发，认为肉体是灵魂的坟墓，从而鄙视肉体，推崇灵魂，这就是基督教人学中禁欲苦行的最初由来。而中国古代神农时代是把祖先的灵魂当作不死的存在，到了夏、殷时代，才把灵魂与肉体分离开来成为独立存在的东西;到了战国时期，开始以“神”和“形”相对举，但“形”与“神”并非是对立的，庄子说“德全者形全，形全者神全”，荀子说“形具而神生”丝毫没有认为灵魂是高贵的，肉体是低贱的味道，正是这种形神一体的哲学传统，才显得后世南宗禅禅僧们的语录“饥来要吃饭，寒到即添衣，困时仲脚睡，热处爱风吹”掷地有声。所谓的“饥”、“寒”、“困”、“热”是生理的需要，即肉体、形的需要，在禅僧看来，这肉体的需要与“摁教伊成佛作祖去!”的神的灵魂的需要并无两样;二是满足传人地世俗的需要程度的不同。产生于公元——世纪的基督教，经过两个多世纪才被罗马帝国官方接纳，主要原因在于他的出世教义与古希腊、罗马文化中重视现世的幸福与享受的思想反差极大。在罗马帝政时期，斯多葛学派、斐洛学派的厌世倾向已经很明显，要求人们远离现实，在内心世界中去追求幸福、寻找安慰;至于普罗提诺的学说已经融神学、宗教等神秘主义为一炉，反映了人们已厌倦尘世生活而向往灵魂在彼岸世界飞升，正基于这种世俗的需要，原本是苦难的希伯来人的救肚宗教几度兴盛几度被铲除，终于在公元313年，基督教被官方认可为罗马帝国的国教，由此而开始了一千多年的基督教时代。早期的基督教的传播是满足了罗马人的末世精神需要，而基督教成为国教后的长期稳固地位是得力于它建立了基督教的道德价值。基督教一方面采了圣经中的道德思想：遵守犹太教律法，并以“爱”为信仰的核心内容和道德的最高境界;另——方面吸收古希腊、罗马哲学中的道德思想：个人都有追求幸福生活的权利，要学会节制，出现道德思想与宗教思想的综合。在此基础上，奥古斯丁进一步把圣经宣扬的爱、信、从三德与希腊文化倡导的智慧、勇敢、节制和正义加美德结合起来，并以热爱—上帝和信仰上帝作为德性的根本，因此基督教道德价值既强调群体价值又注重个体价值，以信仰为中心，个人灵魂与上帝相结合是最高的幸福。但是同样是基督教在唐代曾传人中国，称为景教，除了官方扶持以外在民间外无太大影响，由于黄巢起义的扫荡，在唐未曾一度灭绝，为何同一种宗教在不同的流传地两种命运呢?就在于它要求世俗化程度越高，才能常流不衰。南宗禅是中国文化佛教，在它初创时期就具有鲜明的中国化特征，因而大受士大夫阶层的欢迎，宋人有形容南宗禅兴盛的话“儒门淡?白，收拾不住，皆归释氏”。从《坛经》的版本流传来看，早期的版本从大乘佛教中脱胎而出，与中国传统文化特别是道家修行的思想较接近，“自性自度”无戒无定全然是活泼泼无拘束的;到了后期的版本出现了儒家式的道德说教的倾向，如《无相颂》中所说“但向心中除罪缘，各自性中真忏悔;若悟大乘忏悔，除邪行正即无罪”。这样一来，南宗禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门，与儒家的“正心”教义相契无间。到宋代，新儒家就把儒、道、佛三家的思想融合形成了新的道德价值，即个人以出世精神，做人世的事业，从而实现个体价值与群体价值的结合。南宗禅思想在20世纪基督教世界中还产生过影响，形成过所谓的“基督教禅”。三，由于以上两个方面的原因，导致了《坛经》与《忏悔录》对人学思想渭泾分明的阐述，即对人本质的理解不同，即心即佛，众生皆能成佛佛与人人皆有原罪;人的价值实现程度也即自由度不同(成佛作祖，当世此岸成佛与上帝贬落世间卑微的罪人忏悔，赎罪往生天国，来世、彼岸与上帝同在，上帝是外在于人的异己);实现人的价值也即解脱途径不同(顿悟、不假外物、明心见性、自性自度与渐悟、依靠《圣经》与教会、忏悔、上帝神赐)等等。

总之，作为佛经中的人学思想来说《坛经》的“即心即佛”强调了人的主体意识，赋予人更大的自由向度;作为宗教经典来说，《坛经》的蔑视外在权威、经典的批判精神也宣告了南宗禅教义的冰蚀与瓦解。对于《忏悔录》来说，它的人学是以神学为本位的，信仰主义与理性主义并重，因此，经过教父哲学、经院哲学阶段，理性为后来文艺复兴的产生提供了条件。就仅这一点来说，奥古斯丁就无愧为近代思想的奠基人之一。

《坛经》的禅学思想

“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能大师这个振撼人天的名偈，在中国佛学史上已经是有口皆碑了。然而《六祖坛经》，却很少有人对它进行深入的挖掘和研究。

《坛经》是浩淼三藏典籍中唯一的一部具有中国独特风格的本土经典。作为禅宗的重要经典，它创始于中唐诸宗竞秀的时代而又一枝独盛于晚唐、五代时期，可以肯定它在当时的思想潮流中价值所在和在禅宗中的重要影响。事实上，禅宗的问世才标志着中国禅宗的正式建立，在此之前的禅宗，只是以达磨所传《楞伽经》为主的禅学而已，所以说《坛经》是研究慧能思想及禅宗的重要依据。

《坛经》的内容十分丰富而又复杂。它本来是真常唯心系的思想，在达磨所传《楞伽》的基础上，吸收了《大乘起信论》一心二门思想，主张“真如缘起”。从四祖道信一直到六祖慧能则更广泛的吸收了《文殊问般若经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《涅 经》、《十地经论》、《维摩诘经》、《心王经》等诸经的思想，使中国禅宗一转而向般若性空方向发展。用般若性空说改造了佛性论，把佛性、真常心统一于人们念念无住的当下之心，以自心性为成佛根本，主张念念无着，不立文字，任心自在，识心见性，顿悟成佛，所以说《坛经》是以真常、本有自性的思想为基础，进而又发展了《涅 经》佛性理论，并与般若中观思想有机的结合，形成内涵丰富而又独特的南宗禅法。

一、六祖与《坛经》

关于慧能大师的生平事迹，《坛经》和《曹溪大师别传》中已祥载，此文仅述简历。据法海《六祖大师缘起外记》中载：大师名慧能(638—713)，姓卢氏，父讳行 ，唐武德三年九月，左官薪州。母李氏……唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时生能……三岁丧父，葬于宅畔，母守志鞠养。既长，鬻薪供母。年二十有四，闻经有省，往黄梅参礼，五祖器之，付衣法令嗣祖位。时龙朔元年辛酉岁也，南归隐遁(一十六年)。至仪凤元年丙子正初八日，会印宗法师，诘论玄奥，印宗悟契师旨。是月十五日，普会四众，为师剃发。二月八日，集诸名德，授具足戒。……次年春，师辞众归宝林，直至曹溪。……”

从文中可以看到，慧能只是个一字不识、以打柴为生的劳动者。然而却一跃而成为一个承嗣祖位、诘论玄奥的祖师。虽说他具有很深的根器，然而从他初谒弘忍所发表的佛性论的惊人见解，怎么会是一个从未接触过佛经的人所能做到的?说他没有读太多的书，固然可以，若说全不会读经，则不尽然。比如，他听了别人读《金刚经》，便立即有所领悟，岂是不识一字的人所能做到的?并且《别传》中又载，大师去黄梅之前，曾去曹溪，与无尽藏尼释《涅 经》中佛性之义。假如慧能不会读经，又怎能仅凭听了一句“应无所住而生其心”便能阐释涅 深义?从《坛经》中看，大师不仅明了《金刚经》、《楞伽经》、而且对《法华》、《涅 》、《维摩》、《梵网》等经都相当明了。盖传说大师一字不识者，无非为警策那些因执文字而不肯实践修行之辈而已，然而真是每个僧人都不识字、不读经、不研教，那么浩翰之三藏将何以传世利生?佛法之奥旨将何以明心驱迷?故为僧者，须明此处。

慧能的禅学思想，以《坛经》为主要依据，但近年来出现了一些不同的看法。吕 先生认为：“根据《坛经》来研究慧能，这是不可靠的”，①因为《坛经》在长期的流传过程中经过不断的修改补充，形成了多种版本，每种版本的说法又不一致，所以其中究竟还保存了多少慧能的思想就很难说了。所以说《坛经》思想并不能完全代表慧能的思想，但它的大部分还是以慧能思想为根本的，所以吕 先生认为：现在仍宜以王维的《碑铭》作依据，《碑铭》虽是由神会提供材料，但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》，所以用它作标准分析《坛经》，再辅以敦煌本《坛经》和《曹溪大师别传》来参考，还是可以探寻原来的面貌的。②

关于《坛经》的作者及年代，有各种传说和推论，中日学者考究很多，至今尚难定论。据柳田圣山先生研究，迄今为止，已发现的《坛经》本子不下十几个，宇井伯寿先生则认为有二十种之多。这些异本，其正文极不一致，有的地方表达的思想完全相反，甚至有的内容决非慧能主张，这就给《坛经》的研究带来很大的难度，但是却反映了各个不同时代禅学思想的变化。现已经发现的《坛经》分属于唐、宋、元三个朝代纺订的，具有代表性的有四个版本：一为法海集本(即敦煌本)，二为惠昕本，三为契嵩本(或德异本)，已佚)，四为宗宝本(或宗宝校编本)。在这四种本之中，法海本基本上还保持着原貌，所以也是最受人欢迎的一种版本和最古的《坛经》本子，是当时慧能弟子法海记录大梵寺说法内容的记录本。所以后代研究《坛经》多以法海本为主要依据。《坛经》的内容大致分三：一是慧能生平自述;二是开法授戒说般若禅;三是慧能与弟子们的问答及临终咐嘱。其中后二部分最能反映各版本之间的差别，很容易看出《坛经》演变的历史足迹，所以《坛经》复杂的思想渊源、演变及流传等问题，曾一度成为佛学界和学术界诤论的热门话题。

二、教外别传，不立文字

“教外别传，不立文字”之旨，此乃禅宗向上作略，不施设文字，不安立言句，直传佛祖之心印也。此可追朔到佛陀之世，佛于灵山会上，拈花示众，唯有迦叶破颜微笑，会佛不言之旨，故佛曰：“吾有正法眼藏，涅 妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。自是厥后，历代祖师，以心传心，直指人心，见性成佛，形成禅门独特的风格。实则无上妙道，在离言北证，非文字所能及，故此禅宗标榜“不立文字，教外别传”，即不以经论为所依，于佛一代藏教外，单传佛心印也。然所谓不立，所谓教外，非屏去一切语言文字之教义，不过以文字言教为指月之标，渡河之筏，以文字即离文字，不离不即，不为判教之荆棘法数所缚，直得教之真髓也。然而一般邪见懒惰禅僧，不明“藉教悟宗，依教明禅”之理，籍言参禅修行，非由文字，而看轻十二部奥藏，盲修瞎炼，重蹈当初释迦老子雪山六年苦行之错轨，认为“转经礼拜皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛。”形成真正的不重言教的禅者，真正的称为“教外别传，不立文字”了。

再看《坛经》，我们可以知道，《行由品第一》中曰：“印宗延至席上，征诘奥义，见慧能言简理当，不由文字。”又《机缘品第七》曰：“诸佛妙理，非关文字。”鉴于此文，所以一些断章取义之辈便大肆鼓吹《坛经》的禅法乃主张“教外别传，不立文字”。事实上，慧能大师真有这样的主张吗?试看《咐嘱品第十》中曰：“既云不立文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。”又云：“直道不立文字，即此不立二字，亦是文字，见人所说，便即谤他，言着文字。”由此可见，慧能显然不赞成不用文字语言。大慧珠海禅师曰：“经有明文，我所说者，义语非文，众生说者，文语非义，得意者超于浮言，悟理者超于文字，法过语言文字，何向数句中求，因而禅宗乃有‘教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛’之旨，而在达磨初传禅法，并未言不立文字。”因他有《楞伽经》四卷问世，三祖亦有《信心铭》，四祖有《入道安心要方便法门》，五祖有《最上乘论》，就是六祖亦有《坛经》传世，怎能说禅宗是不立文字的呢?何况大藏经中的诸宗部，亦以禅宗所留下的语录文字最多。即是慧能不识一字之说亦属讹传。归纳不立文字之义，其实有三：一者，佛教之宗旨，在于求解脱，盖慧能乃中唐之世，诸宗竞秀，所以研习佛教义理者很多，但不重实践。针于此，祖乃提倡修行实践，矫正空谈之过，提倡亲证，弥补专事知解之失也。二者，修行人当致力于开佛知见，不应执着文字。说不立文字，乃警之以“文字乃渡河之舟，标月之指也。”令行人超情离见，屏除语言文字相之束缚，体悟不生不灭之本性。三者，证悟必须“言语道断，心行处灭”。因为诸佛妙理，实相之法，非语言文字所能表达，非口说心思及文字所能描述，唯亲自体验证悟可知也。如人饮水，冷暖自知。故《中论疏》曰：“大乘实相，言亡虑绝。”由此可知，“不立文字”之旨，实为历代祖师的权便巧说，然为引导众生，又不得不说也。所谓“籍教明宗，依教明禅”是也。所以“不立文字”更确切地说是不执着语言文字相，“教外别传”应该是离开言教亦无别法可传，然而无上妙道是亲证境界，又非是语言文字之教义所能传达表示。

三、“识心见性，顿悟成佛”的解脱论

《坛经》的理论核心是解脱论，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，而是注重解脱与修行实践的紧密的结合，它反对任何理论的空谈，认为解脱从根本上并不是纸上谈兵，而应该是名符其实，所以它主张“不立文字，教外别传”，从而开辟了禅宗重实践的解脱道路。这正充分体现了佛教的“人本精神”，也是“人间佛教”的萌芽。慧能禅法的解脱论又是围绕着自心的迷悟而展开的，它的修行实践，旨在明心见性，识心自度，不假修习，顿悟成佛。把人的解脱归结为心的解脱，所谓，若心不解脱，人非解脱相应，所以慧能提倡“直指人心，顿悟成佛”，前念迷即凡夫，后念悟即佛。它以般若实相来贯通涅 佛性说，以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观、可以修的“真心”，而是心与性统一于一念之当下，破除一切执着，任心自在。他认为，自心圆满具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡圣皆在一念之中，不必向外寻求，只要识心见性，从自心顿现真如本性，便能解脱成佛。如《般若品第二》中曰：“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。”

佛性、自性与自心

《坛经》在解脱论上是主张佛性论的，而佛性的实质，即是心性论，也等于说解脱的关键即在于自心的迷悟，“前念迷即是凡夫，后念悟即是佛”，所以禅宗“惟论见性，不论禅定解脱”，也就是把修行的着眼点，落实到自身、自心、不假外求。

在慧能的禅法体系中，“心”是个十分重要的概念，它不仅是整个解脱论的其石，而且集中体现了南宗禅特别的般若思想特色。在《坛经》中，论述有关心的学说时，阐述了很多心的概念，如自心、本心、自本心、妄心，邪心。如《坛经》中曰：“菩提本清净，起念即是妄。”又曰：“若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也。”“心”主要是指人们的心理活动，精神现象，个人的内在生命主体。心的本来状态是清净的，而在凡夫只有在清净的觉悟状态下是清净的，而绝大多数的情况下都是迷妄的，在这一点上，吸收了《起信论》的一心二门说，视世人之心即真心，清净、觉悟，真心同时也是妄心，染污烦恼，所以慧能认为：无明烦恼与真如佛性本自具足。故云：“菩提本清净，起心即是妄，净性在妄中，但正除三障。”从而形成了烦恼即菩提的说法，而它们二者的关键在于一个转“心”而没有一个可断的“烦恼”。宗密曾说：迷起一切烦恼，烦恼也不离此心，悟起无边妙用，妙用亦不离此心，妙用烦恼，功用虽殊，在迷在悟，此心不异，欲求佛道，须悟此心，这迷悟一体的心，即是禅宗核心思想“直指人心，见性成佛”的根源，那么《坛经》中的“心”是不是唯心系的“真心”呢?一般慧能是不即“真心”意义上使用“心”这个概念的，因为“心”并不能表达他的“真心”思想。“心”是就“凡夫”说，“真心”是就悟后而言，而涉及到“真心”、“佛性”等问题时，一般都是用“性”来表达的。如《坛经》中曰：“善知识!法无顿渐，人有利钝，自识本心，是见本性”，又曰：“识心见性，自成佛道”，“不假外修，但于自心令本性常起正见”，“何不从于自心，顿见真如本性?”由此可见，慧能是把自心与本性联系在一起的，从现象的“自心”入手，达到本质的“本性”(真如佛性)的领悟，也就是“识心见性”，“识心”为用，“见性”是体，从用上见体，从体上显用，体用不二，不即不离。在迷为心，在悟曰性，心性同体，而用有别。

心之与性，是对立、统摄、依存与同一的关系。对于心性论，慧能作了一个形象的比喻：“心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。”从“心是地，性是王”来看，似乎心性一分为二，其实是在说明身心与性的依在存关系。心无性无以存，性无心无以在，性必依心而居，心必依性而有。所以欲见本性，必识破自心，始于自心顿现真如本性。所谓“菩提自性本来清净，但用此心直了成佛。”由于心性在解脱论上，本质是一回事，所以《坛经》中有时说心是佛，有时说性是佛，有时说菩提即烦恼，烦恼即菩提，所以在强调心性的关系时，也十分强调从心开发本性，也就是“识心见性”、“顿悟成佛”。这种同一的思想在意义上有两个方面：一是就众生的证悟解脱身来说，心性是同一的，如：“识心见性，即悟大意”。二是从含容万物来说，心与性也是同一的，万事万物皆是心性所显现，这种心性论在禅宗史上占有十分重要的地位。

慧能心性论的思想导出了“直指人心，见性成佛”的禅法宗旨，然而“见性”一词指什么呢?见性，即是开发自性，彻见自己本来的心性，自觉到本来具有佛性。达磨《血脉论》曰：“若欲见佛，须见自性，性即是佛。”日本永平道元禅师曰：“见性者，佛性也，万法之实相，众生之心性也。”这些都说明了见性即是见佛性。慧能也是位佛性论者，他主张人人皆有佛性，他的解脱论就是以佛性论贯的摄的，然而在《坛经》中，却只有五处讲佛性：如：“佛性常清净，何处惹尘埃”、“人即有南北，佛性无南北， 身与和堂不同，佛性有何差别?”而在《坛经》中占了主导地位原却是“自性”一词，如：“何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”所以说从《坛经》上看，似乎并不重视佛性，佛性只是在众生成佛的因性上被使用，并不是本原实体的真如义。而在《别传》中“佛性”一词却俯首可拾，但也是从“佛性不二”的角度去发挥的。而“自性”一词却与“清净心”、“本心”、“如来藏”、“真如”、“实性”、“法性”等词等同起来，如“性含万法是大，万法尽是自性见。”到了后来慧能的弟子神会，又用“佛性”而不用“自性”。那么“佛性”与“自性”到底是一个概念还是两个概念呢?《大般涅 经》卷二十七说：“佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。”所以佛性，即是佛种性，指众生成佛的可能性、因性、种子。这在敦煌本《坛经》中可以找到佐证，如“无情无佛种”，即是说佛性是有情才具有的，无情具有法性，而不具有佛性，当然“佛性”就不能代表本性了，然而在《坛经》中又说：“佛性常清净”，“强调佛性本质永恒存在，清净本然，所以说佛性也就是本性、法性。佛性、法性本是一体，在有情曰佛性，在无情曰法性，而其本质是相同的。至于“自性”又名本性，又名法性，在体悟时，名为识心见性;在见性后，名曰本性。“本”是本来如此，本来清净，从这一意义上则名本心。万法在自性，性含一切法，所以称法性。就自性本质说，自性是清净性，自性是真如性，自性是智慧性，自性是空寂性，自性是含藏性。从自性功能上说，自性含容万法，自性观照万法，自性思量万法，自性生三身佛。所以“自性”是一种具有清净智慧和功能，超越一切而又具足一切的实体，是事物的本体、生命的主体。由上可见，本性、法性、本心、自心、自性、佛性，实质上是同体不同用而已，本质相同，随其大用而别标名字。由上“佛性”、“自性”义分析，在“直指人心，见性成佛”的意义上，“自性”比“佛性”在意义上更接近本性，这大概也是《坛经》多用“自性”而少用“佛性”的原因罢。

事实上，《坛经》把自心、自性、真如、佛性、本性是等同起来的，这也就是人人所普遍共同具有的、永恒的、绝对的、无所不在的“心”。慧能是典型的佛性论者，而它的佛性思想大量的以“性”、“自性”、“自本性”来取代 ，这就意味着，佛性依靠自己去领悟、实证。这种说法，就是把佛性进一步落实到众生当中，使人们更容易掌握自悟、自证的修行方法。但慧能的佛性思想，与传统的佛性，如来藏系的思想是有差别的，他融摄了般若实相无相说而将真性引向了人们的当下之心，强调佛性的“不二之性”，无可执着。欲知心要，须一切善恶都无思量，只要任心自任，清净佛性便自然显现。事实上，并没有一个清净佛性的独立存在，它只存在于自然的心念之中，或者说它就是自然心念的本身。这种对佛性的解释，充分表露了慧能禅法的般若无所得倾向。慧能将涅 佛性论与般若空观作了有机的结合，作为解脱成佛的理论前提，而这两者又是相互联系、渗透、融为一体的，无前后次第可言，“顿悟”说突出在两者的统一性上。

(二)“顿悟”——解脱的目标

慧能解脱论的终]极目的即是单刀直入的“顿悟成佛”，这也是《坛经》的中心思想。但这种说法并非由慧能首创，在传统佛教中，虽主张渐修，但也不乏“顿悟”的思想，如《阿含经》曰：“如是精进住故，疾得阿耨多罗三藐三菩提等，如是修习不久，当得速尽诸漏。”并且在其前竺道生的“顿悟”说已经很有影响了，但慧能之“顿悟”说在《涅 经》的思想上又有所创新。慧能的顿悟说，从立论基础到顿悟的内涵都是有其新特点的，如“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”

慧能“顿悟”说的立论基础是人们的当下的现实之心。所谓悟，就是任心自在念念不起执着，自心本性自然显现，这就决定了“悟”必在当下一念之中得以实现。“顿悟”说是用般若实相说改造了佛性论，把佛性真心皆统摄于当下一念之心，运用《金刚经》、《维摩诘经》的般若思想，以“无念为宗，无相为体，无住为本”的全新概念和修行方法，认识自心本来清净、自性本自具足，心佛众生三无差别，从而明心见性，顿入佛地，于刹那间自心等同佛性，便是成佛之时。因此，强调自心的觉悟，把自心的迷悟看作是能否成佛的标准。

慧能认为，顿悟不假渐修，融修于悟之中，顿悟、顿修;顿修、顿悟，如《坛经》中多次强调“顿修”：“迷即渐契，悟人顿修。”“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次”顿修是为了破“渐次”，由诸法寂灭，不立一切法，实际上，顿修也就无法可修。他说：“悟此法者，悟般若法，行般若行”，“一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行”。由于人的本性即是觉，所以，般若常在，不离自性。可见慧能把迷悟归于当下的一念之心，融修于悟中，顿悟顿修，其奥正是修而无修，以不修为修，这是“顿悟”说的又一个特点。正因为如此，所以慧能又多次强调了法无顿渐，顿渐在机，关键在于自心的迷悟程度不同。他说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”这表明他的顿悟不但要“识心见性”，还要有见性之后的实践，这充分体现了“直指人心，见性成佛”的禅法特色。

《六祖坛经》是不是专讲顿悟，而废渐修呢?不然，因为六祖是传见性法门。圭峰禅师曰：“理可顿悟，事须渐修。”推根究底，法无顿渐，所以南北二宗也并没有什么不同，“法即一种，见所迟速，见迟即渐，见疾即顿”。而顿见清净自性之后，还必须去发挥自性的妙用，于事相上，念念不着，心心清净。诸法自性，本属我法二空之真理，世出世间染净诸法，皆同此一空理，故一悟一切悟，一空一切空，而自属于顿。同是大乘修行是自觉、觉他、觉行圆满，若不顿悟，则不能自觉，自不觉便不能以法义觉他，而学佛无由起步，又怎能“觉行圆满”而证佛果呢?顿悟成佛，悟的是自性，是理上通达明了，而于事相上，还必须经过长时劫的修行，才能渐渐圆满福慧资粮，到达涅 城，所经慧能在教诫行人时也说终身修行，定入圣位。这就是说，顿悟之后，也要久久修行，坚持不懈才入圣位，若生懈怠，则仍难免生死，所以初果罗汉也还有可能再退回凡夫位。

慧能的“顿悟说”是与唐宋时期的佛学演化相适应的，“安史之乱”以后，慧能禅宗独盛，其它各派相继衰落，以繁琐的名相挥讨、追求文字为直下承当，不立文字，见性成佛的“顿悟说”所取代，从而也一改隋唐以来的“如来禅”而开始了“祖师禅”的禅风。

四、《坛经》的般若思想

《坛经》解脱论的实践，是运用般若思想来透视佛性论从而达到“明心见性，顿悟成佛”的，可以说整个顿悟的过程，都是以般若不二的思想奠基的，所以《坛经》中的般若思想处处可见，可以说慧能是个佛性论者，同时更是一个中观学的发扬者。他的般若思想主要来自《金刚经》和《维摩诘经》，如《坛经》的“唯心净土”之旨，就是来自《维摩诘经》中的《佛国品》;“惟论见性，不论禅定解脱”是来自《维》的斥舍利弗“宴坐”之旨;“无住无相无念”则是来自《金刚经》等，又《坛经》中曰：“悟此法者，即是无念、无忆、无着，莫起 妄，即是真如本性，用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”所以说，慧能不但发展了佛性论，更与般若中观巧妙结合，创立了“顿悟”说的新形式，同时又把大乘佛学的精神实体拉回到人们的现实心中来，使早期佛教的心之解脱经过如来藏自性清净心的发展，又获得了新的形式，开辟了新的道路。

(一)无住、无相、无念的思想

“无住、无相、无念”是《坛经》的又一重要思想，六祖就是巧妙地运用这个手法，使佛性、真心统归当下的一念，自心觉悟、自心解脱，从而顿见佛性、顿悟成佛的。《坛经》中说：“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”无念，就是无一切念，一切处无心，六根即无染，自然得入诸佛知见，即称无念，那么，入佛知见又从何而立呢?从无念立，如《维摩诘经˙观众生品第七》曰：“从无住本，立一切法。”《坛经》中曰：“无念者，于念而不念……于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念，若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。”所以无念是无的妄念，而不是离自念，是于念上除妄念，不于境上生执着分别念，并不是百物不思，若百物不思，一念断绝，等同木石。所以他说念念不断，念念相续，即真如自性起念，而念念生起，念念以般若观照，常离法相执着，这也就是，识自本心，自在解脱，是用般若实相，把真心拉向了现实的当下之心。所谓“无相为体”，诸法实相，是一切法无相，在无相中不去分别佛与众生，若起分别即见相起相，不见法界平等相。真如佛性本来无相，《金刚经˙如理实见分第五》曰：“凡是有相，即是虚妄，若见诸相非相，即见如来。”《坛经》曰：“但离一切相，是名无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。”无相有二层含义：一是对万法真实性的否定，一切法皆无常性，刹那生灭，无有实体，故不可执着。二是实相无相，性体清净，这是破邪显正，以无相之实相，来表无相之自心。自心无相，无相即佛，即心即佛，佛心平等，无生佛之殊，所以说，无相即心佛众生三无差别，无相即平等，无相即无着，无相即智慧般若常观照，无相即是实相真如。所谓“无住为本”，无住即实相的异名，实相即性空的异名，如《维摩经》中曰“无住为本。”《坛经》曰：“无住为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身，念念时中，于一切法上无住，一念若生，念念即住，名系缚，于一切法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”从上文看，无住即是人的本性，无住即是人的心性，这有二层含义：一者无住是万法无常，迁流不止，如《金刚经˙应化非真分第三十二》曰：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”二者无住为人之本性，它就体现在人们当下的心念当中，它是念念相续不绝而又于一切法上无所着，如《金刚经?庄严净土分第十》曰：“应无所住而生其心”，慧能闻此，即于言下大悟，所以说慧能的“无住”思想就是般若性空思想的再现。从整个禅宗思想体系来看，“无念”和“无住”都是任心自在义，只是角度有所不同，无念重在说明妄念不起，无住旨在说明正念不断，但都是在实相无相的基础上建立起来的，因此，“无住、无相、无念”不仅是禅宗的重要修行方法和思想，而且也体现了慧能禅法的理论基础和特色。

(二)定慧不二和一行三昧

坐禅，成为修禅人的一种普遍认识，自达磨以来也很重视坐禅修持，而到了六祖慧能，却一转祖传禅风，提出“禅不在坐”的新禅法主张。他运用般若无相的观点，把坐禅融于行住坐卧之中，把真心落实到实现实的当下觉心中来实现，以达到“识心见性，顿悟成佛”的目的，他认为，心于一切境界上不起染着为坐，于心不生妄想执着为定，“外离相即禅，内不乱为定，外禅内定，故名禅定。”他突破了传统的按着规定形式坐禅的方法，开创了新的坐禅方法，主张自性定，注重心的觉悟，心的解脱，若心在定，则行住坐卧皆在定，若心不定，纵坐千年，也是障碍徒劳，并作一偈曰：“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课。”只要任心自在，能所皆泯于当下无住无念之心，则无时不定。这种坐禅观完全是般若无所得的思想在禅修观上的体现。

慧能融禅于行住坐卧之中，用般若中观思想解释他的坐禅观，这表现在两个方面：

定慧不二。慧能在提出新的坐禅观的时候，指出了“定慧等学”的观点。慧能认

为：“我此法门，以定慧为本，第一匆迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识!此义即是定慧等。”又曰：“法有二相，口说善，心不善，定慧不等，心口俱善，内外一种，定慧即等。”传统的坐禅观，定慧都是分开来说的，定的意志的锻炼功夫，是修行的功夫，慧是指在定的基础上得出的体验和悟解，也就是通过自心的观照，得出的智慧。而慧能则认为，豁然无念是定，见闻觉知是慧，不动是定，此不动即是从定发慧。因此他主张，定慧体一不二，相即互合，名即有二，体无两般。心在定时，当下无念，自性清净，自然而生观照般若，而观照般若所照之心，必然清净本然，不染外境。慧为定之体，定为慧之用，体用不二，收摄万念于一念当下的自性的清净心中，则何定不成，若定慧不等，即是众生之自性，定慧不二之体即无念心，它是自性本有，不假修习，只要自心觉，则行住坐卧，恒在定中，“搬柴运水，无非妙道”。本觉自性念念观照，时时寂静，寂照同时，即是真实佛性的显现，所以能明心见性顿成佛道。慧能的定慧等以人们的当下念念无住的本觉之心为依持，因而将禅坐融于行住坐卧中，也是必然的。

一行三昧。一行三昧并不是慧能之独创，在此之前的东山法门和北宗神秀，亦主

张“一行三昧”，但本质上却在不相同。慧能的“一行三昧”主要依据《大乘起信论》的“不住见相，不住得相”之思想而立，显然与神秀的“时时勤拂拭”大相径庭，与东山法门的“端坐正念，闭目合口”也大相异趣。慧能认为，一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍等，即此名一相三昧，若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧，此思想与《维摩诘经˙佛国品第一》中“直心是道场，直心是净土，随其心净，则佛土净”的思想一拍即合。慧能的一行三昧就是直心，或曰“行直心”，直心即真心。佛性的不加修饰的直接体现，其中无造作，亦不假外修，即所谓“平常心是道”。慧能的这种一行三昧完全把生活中的一切行、住、坐、卧等统摄于吾人当下一念平常心中，自心自悟，不向外求，如《坛经》中曰：“菩提只向心觅，何须向外求玄。”心是净土，心是菩提，心是清净佛性。只要抓住自心本觉，则无事不办。所谓“心空及第归”，这正是大乘空宗的般若思想的反映，同时也表现出慧能不同的革新立场和对般若学的重视。

(三)三十六对和佛性不二思想

从《坛经?咐嘱品》的“三十六对”和对“佛性不二”的解释来看，慧能的禅法最终还是归向了般若中道，这一思想显然是受了《维摩经》般若性空学和不二法门的中道实相思想的深刻影响，对一切精神、物质现象和有无采取不取不舍的态度，屏除两边而恰得其中。

三十六所显的中道观

在第十咐嘱品中，祖师最后提出了三十六对，即①对法外境，无情五对;②法相语言十二对;③自性起用十九对。此三十六对均是相对性的概念，如天与地，有与无，长与短，上与下等，故均属两边性之义。此三十六对边义涵盖一切经义。因为凡是经义，皆非中道，皆系因机制宜而说。边不立，则中无由显也，三十六亦如是，无论出入，均应即离两边，以免使人滞言执义，如祖曰：“若人有问汝义，问有，将无对;问无，将有对;问圣将凡对，问凡将圣对。”即凡众生有所执着，即以其相对的见解，破除其执着，可谓是对症下药，如《金刚经˙正信希有分第六》中“法尚应舍，何况非法”，《非说所说分第二十一》中“说法者，无法可说，是名说法。”这就是说宇宙中万法皆无定则可言，不必籍言成执，认指为月。比如一件衣服，有叹其华者，有贬其劣者，不同的人观点亦不同。三十六对即是破除人的种种执着成见，达到以无相之心，顺一切相，不著一切法，而于自心运任自在，于一切法不取不舍的中道思想，如祖曰：“若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”这充分反映了般若中道观在慧能思想中地位。

2、“佛性不二”的思想

慧能对佛性的解释是以非有非无的不二之性来解释的，以众生当下之心的念念无着为解脱成佛道的，它将自心、佛性、众生同归于人们的当下之心，以明即心即佛、生佛不二。只要了知自心有佛，自性是佛，于一切法不取不舍，即能开佛知见，顿悟成佛。什么是佛性?《别传》里亦是以“不二”来释佛性义的，如“佛性非常非无常，佛性非善非不善，无二之性，即是佛性。”由此可见，慧能对佛性的解释，与吉藏的“以中道为佛性”及僧肇的“入一空不二法门”的思想是完全相符的`。慧能回答薛简之问时说：“明与无明，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，在凡不减，在圣不增，住烦恼而不乱，住禅定而不寂，不断不常，不去不来，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如。”这里慧能说出了禅定的最后见解。个体的心，也是宇宙的心，心只有一个，心是如如，菩提是它，烦恼也是它，迷而为烦恼，悟而曰菩提，所以菩提烦恼无二无别。心本自不生，今亦不灭，明此理者，则曰见性。慧能不仅以非有非无的无二之性来解释佛性，而且进一步把不二之性与现实之人及人心紧密的结合在一起，以“无念、无相、无住”的当下本觉心把空与万法，人心与佛性、众生与佛，圆融无碍地摄为一体，从而更突出了人们的当下解脱，并赋予“即心即佛，见性成佛”以新的含义。

五、关于《坛经》的净土思想

中国的净土思想，本是大乘普遍的思想，并说十方世界皆有佛的净土，西方去此，过十万亿佛土，有西方极乐净土，东方有净琉璃药师净土，上方有弥勒净土，然而影响最深的，却是弥勒净土。因此往生净土极乐，不但是自古，就是现今，亦仍是最受人喜欢的净土法门，所以一提净土法门，人们便自然想到是弥勒净土。然而慧能大师却别开生面，独辟蹊径，而大力提倡“唯心净土”，从而形成了他的禅法的又一特色。

慧能的“唯心净土”的主张，其实是渊源于《维摩经˙佛国品第一》，经曰：“欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。”“若人意清净者，便自见诸佛佛国清净。”庞居士亦说：“一念心清净，处处莲花开，一花一净土，一土一如来。”可见净心是多么重要。佛国就在尘世，净土就在娑婆，差别就在于人们的心净与净，所以佛陀以足指点地，三千国土顿现七宝庄严，这也正是慧能“净土思想”的立论基础，如《坛经》中曰：“不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。” “若悟无生顿法，见西方只在刹那”，“人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾，迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。”可见慧能的净土说是把重点放在自身、自心的觉悟，“识心见性”的解脱修行方法，他主张，即心即佛，自净其意，自心顿悟。圣境不离凡境，出世间不离世间，一心正即出世间，一念迷即世间，所谓：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角。”所以说他的“唯心净土”更确切的说，便是“人间净土”说，因为他把真心、自性清净的本觉心一下子落实到现实世间来觉悟，在世间成佛的观点。

有的人说，慧能大师提倡唯心净土，不承认“十万亿佛土”外另有一个西方净土，如莲池大师《弥陀疏》曰：“《坛经》又言：西方去此十万八千里，是错以五天竺等为极乐也。盖《坛经》乃学人记录，宁保无讹。”又《竹窗随笔》曰：“六祖不识字，一生靡事笔研，《坛经》皆他人记录，故多讹误。”其实不然，前文已说过，六祖并非一字不识之人，更何况他十分崇重般若中观之道，怎会偏重“唯心”，而舍事相上的存在?若如此，则非中道思想，亦非正见也。盖“十万八千里”是种象征手法，喻人身中十恶八邪而已，若身中有“十恶八邪”，纵念佛往生，路途遥远，“念佛往生难到”，若心地但无不善，则“西方只在刹那”，“念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。”这一点是和西方净土说十方冥符的，可见，他并不否定西方净土的存在，而是从“万法在自性”，自心具足一切的观点出发去融摄“西方净土”，如《坛经》曰：“只为下根说远，说近只为上智。”诚然，西方净土，须是自心清净才能顿生净土，见佛闻法，若心不净，纵带业往生，也是长时劫的在花中“沉睡”，不能见佛，不能亲睹净土，何异西方路遥。上根之人，识自心性本来清净，故虽处娑婆而心常清净，惟心常净，故不见娑婆之不净，所以能于现实世间广集资料，速成正觉。这一点和《无量寿经》中娑婆成佛比净土成佛快的说法是完全一致的。慧能的自心觉悟，当下心即净土的思想是从利根的角度出发。若从钝根角度讲，“生西方”实是一条捷径方便，所以佛陀无问自说，以救世人，行方便尔。藕益大师《净土十要》亦有“化城”说，认为西方净土化城方便尔，非究竟。真实之路在于自心的觉悟，慧能正是抓住这个关键，从根本上着手，倡导自性是佛、识心见性的唯心净土说，同时亦为以后的禅净融合打下了基础。其实，心若清净，则十方国土清净，在娑婆亦净土，在西方亦净土。净土在于觉悟，而不在于执着。

六、《坛经》的现实意义及佛学地位

《坛经》中把“自心是佛，顿悟成佛”的主题思想，通过佛性论与般若思想的巧妙结合，将凡夫与佛、净土与人间，烦恼与菩提，统一起来，指出了一条宽广而平实的新道路，把禅的生活拉回到现实生活中，面向人生，面向社会，面向现实。现实世界就是理想的世界，理想的世界应该在现实世界中去追求，并不是理想世界外另有一个现实世界。他主张“佛法在世间，不离世间觉”，成佛解脱应在现实生活中求取，离开现实生活，也就没有佛可成，从而把出世的禅修融入人群和生活当中，他认为：“了法本因人兴，一切经书，因人说有，若无有人，一切法本之不有。”从而强调了从人成佛的重要性。由出世的佛教，变成人间的佛教。他打破了山林的传统净修，把禅修融入了日常生活、行住坐卧、人伦日用、吃饭穿衣、担柴运水，乃至尊老爱幼等都是禅修的机会。禅门人物不住山林，而住人间，不单闭门诵经、亦从事日常劳作，表现了一种超越的人生智慧及生活境界。他打破了出家在家的界限，“若欲修行，在家亦得，不由在寺，在家能行，如东方人心善，在寺不修，如西方人心恶。”从而把佛法广泛的扩展到社会的各个阶层，把禅修落实到一切人，把成佛转化为作人。有一首无相颂最能体现慧能朴实的禅风：“心平何劳持戒，行直何用参禅;恩则孝养父母，义则上下相怜;让则尊卑和睦，忍则众恶无宣;若能钻木取火，污泥定生红莲。……菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。”慧能通过般若实相将真心改造为当下之心，把禅修、悟境与日常生活完全结合到一起。使出世的佛教完全落实到现实生活中，变成了人间佛教，这即为东山法门的农禅并重找到了证明，亦为日后的农禅生活准备了条件。

《坛经》中唯一一部具有中国特色的本土经典，它的出现，使中国禅风为之一转，在唐代大一统的文化背景下，不仅沿袭了传统的佛学思想，而且进一步发展了心性学说，开辟了自己新的禅学理论，形成了一个从解脱到修行方法，都是具有中国特色的完整的禅学思想体系，它不仅打破了传统了观点，而且树立了自己的禅修原则，不但保留了山林特色，而且使禅的修行在下层众生当中得到发展，不但注意出世的解脱，更注重现实生活的体验;不但要求作佛，更注重作人;不但发扬理论，更注重实践，乃至六祖慧能以后《坛经》思想仍为禅门的思想主流，开辟了中国禅宗五家七宗的新面貌，神密的禅变得富于人情味了，也艺术化了，做人与学佛统一了。这种思想不仅代表了中国佛教的一种本质所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一分奇特的生命智慧，同时也确立了《坛经》在佛学思想史以及中国文化史上的重要地位和价值。

结语

《坛经》是一次思想革新的产物，是新旧思想交替的结果，他所引证的经典有几十种之多，如《金刚经》、《华严经》等，所以说它的思想来源复杂，内容丰富，但始终是以般若实相贯摄佛性思想，来完成“自心是佛，见性成佛”的顿悟解脱论的，它是集诸家之长而形成的一种超然的新的禅学思想，所以很难说它是属于哪一个思想体系。慧能是一位佛教实践家，所以他必须以佛言佛语作为自己的言行标准，他的思想是与佛法相应的，所以说是则皆是，然而佛的言教毕竟由名言组成，它代替不了证悟解脱，说食不能肚饱，画饼岂能充饥，所以说非则俱非。

总之，禅宗的实践价值和人生意义是不可估量的，它如一部医书，应病与药，使我们的身心得到清凉自在;它如一本生活教科书，教我们怎样生活，怎样做人;它如一位哲人，给我们以无尽的启迪和智慧;它是一位向导，指引我们走出生活的误区和生命的迷茫;它使我们知道成佛并不神秘，净土并不遥远;它用一种超然的智慧，净化着人心世界，美化着人间，在我们今天大力提倡人间佛教的时候，更应该了解《坛经》的伟大思想和现实主义精神，发扬《坛经》和积极作用，让人间变为净土。

《坛经》思想简析

《坛经》，唐惠能说，法海集记，称《六祖大师法宝坛经》。现行本有四种系统：第一，敦煌本，不分卷，现今计有六种不同的抄本。(1)旅博本，即旅顺博物馆藏本，现下落不明，只有首尾两页的照片。(2)S5475号，即斯坦因本，现藏英国伦敦博物馆，收于{大正藏》第四十八册。(3)冈48号，现藏于中国国家图书馆，为片段。(4)敦博077号，即敦煌博物馆藏本。(5)北敦8958号，现藏于中国国家图书馆，残件。(6)西夏文抄本，共12残页，现分藏各处。第二，惠昕本，二卷。原本是晚近在日本京都堀川兴圣寺发现的覆刻宋本，题作《六祖坛经》。此本原为宋邕州罗秀山惠进禅院沙门惠听以古本文繁，·于干德五年(967)所改订，分二卷，十一门。绍兴二十三年(1153)晁子健于蕲州刊行，后流传日本，经兴圣寺翻刻。第三，德异本，即曹溪原本，不分卷，但开为十门，题作《六祖大师法宝坛经》。此本是元代德异于至元二十七年(1290年)所刻古本。第四，宗宝本，不分卷，亦开为‘卜晶，是元代风幡报恩扔禅寺住持宗宝于至元二十八年(1291)所改编，题作《六祖大师法宝坛经》，前有德异序。现今存世的古代《坛经》抄本、刻本总计二十余个，大致不出上述五个系统。

关于本书作者之问题，从二十世纪中叶开始争论，其起因为胡适于1930先后发表《荷泽大师神会传》、《坛经考之一——跋曹溪大师别传》，主张坛经之作者非为六祖惠能，而系其弟子神会。从目前讨论的情况看，大多数学者认为，胡适的主张是不确切的。《坛经》的主体部分(即较早形成的部分)仍然能够代表六祖惠能的思想。本文即以《坛经》为依据对慧能的佛学思想作简单论述。

一、“心”与“性”

慧能是不识文字却能悟道开山的典范。为了确立“自性成佛”的宗旨，他一方面倡导“佛是自性作，莫向心外求1n，“若向身中觅自见，即是成佛菩提因”;另一方面又不得不破除人们对经典、偶像等权威的崇信，认为“一切经书及诸文字、大小二乘、十二部经，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本无不有。”为确立人内心的自觉与自信，禅宗走上了贬损外在权威、仪式的道路。后期禅宗所出现的毁经谤佛，如丹霞天然那样取寺中木佛取暖的极端行为，正是这一精神的体现和发展。自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯—‘可能的选择。而《坛经》的“三无”之旨以及在此基点之上得出的“顿悟”之法门确实构成了禅宗“不立文字”的重要根由。要搞清楚“三无”之旨，还须从“心”与“性”的概念说起。

由于慧能理论兴趣并不太高，更重要的是由于《坛经}的口语化叙述与成文成书过程的复杂性，作为慧能禅法及南宗禅的宝典，{坛经》对概念的使用随意性较大，内涵并不很清晰、稳定。但经过梳理，仍能见出系统性和大致的内涵。从心性论角度提纲契领地说，自心与自性是《坛经》最重要的概念，完全可以作为其核心范畴。

“性”是《坛经》中最常出现的概念，它也称为“自性”，与此相近的概念还有法性、本性、自本性等。《坛经》云：“性含万法是大，万法尽是自性见。”’又说：“见自本性，即得出世。”’在《坛经》里，自性既是万法之本体，又是众生之本体，也是众生成佛之根据。总括《坛经》所言，自性可有以下五义：其一，自性是清净性。“自性清净”、“自性常清净”‘等语屡屡出现。其二，自性是真如性。《坛经》称，自性“即自是真如性”‘，所谓真如性就是真实如此的本性。其三，自性是智慧性，“本性自有般若之智”’。其四、自性是空寂性。《坛经》认为众生之本源空寂，“性本无生无灭、无去无来”‘，“性”是超时空、无生灭、无去来的绝对之存在。其五，自性是含藏义。“自性含万法，名为含藏识，”’即是此义。以上五义可以合并为“真如佛性”而言之。换句话说，《坛经》所言之自性是蕴含于众生之中的真如理体。因此，它才有诸多功能——含容万法、观照万法、思量自、化及生三身佛。

“心”作为主体性范畴在佛学中逻辑地包含了真心与妄心两方面。与北宗禅以真妄混合释“自心”不同，《坛经》所言之“自心”是超越真妄二元对峙的“当下现实之心”。与此义相近，《坛经》中亦用自本心、本心替换“自心”而使用之。“本心”之“本”是本来状态、本来如此、本来清净的意思。在此意义上，“本心”也就是净心。《坛经》说：“菩提般若之知，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”这是说，菩提、智慧、觉悟就是众生之心的本来状态，是众生之心的本质，不过由于其迷惑即无明而使其妄染。这一解释符合心性本净的模式，但其将妄染的“客尘”之来源全归于主体的迷惑，使这一心性论模式所著力强调的主净、客染的性质区分在主体心之-上得到统一。这一变动使“客染”失去了非染其心不可的必然性，使众生之心本净的一面得以抬升其地位。在此前提F，慧能强调本心的重要性就是必然而合理的。这一心性定位明显不同于北宗禅，尽管二宗所使用的概念是相同的。正是以众生之本性为净的前提下，{坛经》也改变了北宗禅关于体用的见解。尽管从“用”的角度看，心之起动、作用必然有两种情况、两种可能，但是慧能认为善心、净心与本心是一致的，而恶心、染心则是与本心相违的。从体用关系看，恶染之心用并非心体的真实作用，也不是心体必然而有的功能，它祗是众生之心的一时迷乱所致。这是《坛经》体用关系的一方面。另一方面，慧能又十分强调净心就在妄心之中。《坛经》说：“何不以于自心顿现真如本性”，众生“自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。”’慧能甚至明确地说：“净性在妄中”，“淫性本是清净因”。慧能认为，本心与现实心、真心与妄心，虽然层次与性质有所不同，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说即妄显真。这就是“呈自本心”之禅法的来由，也是南宗禅区别于北宗守本真心之禅法的根本原因所在。

正如方立天先生所说：“作为慧能《坛经》主要思想范畴的心与性，两者的关系是多方面的，归结起来是对立、统摄、依存和同一的多重关系。”‘不过，《坛经》中著名的“心地性王”’命题之中所涉及之“心”，指的是作为众生主体的整体的“心”，网罗了“心”之所有方面。所谓“心地”也就是心之本体、本性，这样的“心地”自然是自性了。从以上角度所言之“心”与“性”的关系，自然可以有如上引文所说的几种关系。从“心性本体”论的角度看，“心”与“性”，准确地讲是“自心”与“自性”，袱能有一种，即同一关系。这种“心性”同一可有两方面意义：一是就众生的证悟即解脱方面而言;二是就含容万法来说，“心”与“性”也是同一的。前者是就佛性而言，后者是就“法性”而论。总合二义，“自心”即“自性”，既是众生的本体，也是万法即万物的本体。而“三无”则是“自性”、“自心”的“体”、“相”、“用”。

二、“三无”宗旨

所谓“三无”是指《坛经》所说的“无念为宗，无相为体，无住为本。”

“无相”的标准定义是“于相而离相”。“外离一切相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。””这样的“无相”是对心体本然状态的一种说明。世人对于声色诸相容易产生执着，神秀等北宗禅师教人看心就易于着于心相，看净而着于净相亦有违心体的本来面目。取相着相就障蔽了自己的本性，如果离相就可顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以，无相不祗是离一切相，更是因离相而显性体清净，因而自心是以无相为体的。不过，《坛经》并未停留在这一层面，而是着重于其运用。它对一切修为，统统冠以“无相”的。限定词，如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三皈依戒”、“无相偈”等等，都是它的具体化。特别是其“无相戒”更是《坛经》的一大特色。“无相戒”全称为“无相心地戒”，“心地”即自性、佛性。《坛经》中两次引《菩提戒经》所言“戒本源自性清净”。据杨曾文先生研究，慧能的无相戒与《菩提戒经》所言之“佛性戒”、“持心戒”有关。因佛性、心体(禅宗将二者看作一回事)是无相之实相，所以可称之为“无相戒”。慧能不是简单地继承此“佛性戒”的提法、作派，而有很大发展。具体的进展就是将其与“四弘誓愿”、“忏悔”、“三皈依”融为一体。这样的嫁接，使得戒体被牢靠地建立在心体之上。隋唐以来，律学对戒体为何叠有争论，是“色”?是“心”?还是“不相应行”?众说难一。“《坛经》摈弃了律学的各种主张，将戒体统一于修体，并定修体为无相，使得戒律的意义完全变了。因为戒律是种外在的行为规范，需要以特殊的仪表相状贯穿于衣食住行等各种宗教和非宗教生活中。假若取消了这种仪表相状，使戒律仪规置于不着诸相的原则之下，就等于消解了它们应有的拘束、制约的功能。”杜继文先生的这段评论准确地揭示了慧能“无相戒”的意义，但对其评价稍多贬抑。因此，还应补充一点，“无相戒”实际上是弘扬“自净其意”的内省修习。如宗密在《圆觉经大疏钞》卷三疏解“修悟”时说：“谓以无相为修，分明为悟。悟即慧也，用也。修即定也，体也。荷泽云，即体而用。”’这是荷泽神会对“无相”之修悟的诠释。这样的“悟”、“修”结合，昭示的是一种不拘外在行迹而专注于内心的反省，个体的主观能动性大为发扬，贯彻其中的是伦理的自愿、自觉的原则。，这一变革，符合大乘佛教以“心”的转变为旨趣的宗教品格。问题的关键并不在于《坛经》中的提法，而在于众生在修行实战中应该寻求自愿、内省与强制、监督两种力量之间的平衡与合力。后期禅宗所出现的抛开一切戒律、规章的“狂禅”作派，便是两种力量失去平衡的必然结果。

“无住为本”的命题是从《维摩诘经》“从无住本立一切法”演化而来的。依僧肇的释文，“无住为本”就是“以心动为本’“。这与《大乘起信论》以心之初动为世界生灭的根源是一致的，所以，可以简单地说“无住”就是“心动”。《坛经》说：“为人本性，念念不住。前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。”人的本性是念念不住的，在一生中从不断绝。“性”本来不住，从本来不住的自性起一切法。依《肇论》’解释，一切法是前念、今念、后念，念念相续的。仔细观察起来：“昔物自在昔，不从今以至昔：今物自在今，不从昔于至今。”念念相续，这是生命的律动，然而其实质却是“法法不相到”，“性各住于世”的。人们不了解“知往物而不来，而谓今物而可住”，所以就念念执着了。《坛经》反对众生顾恋过去，欣求未来，执着现在，在念念中系缚，往来生死。因为这种理解，与佛教的生命观、时空观相距甚远，甚至是背道而驰的。众生若能体悟自性、自心的本来不住，一切法是迁流不息，难有固定之相可住，树立了这样一种生命观、世界观，就会对一切对象、一切事情都来而不住，去而不留，如雁过长空，不留痕迹。这就是念念相续而不住的生命的真实相状。慧能的目标在于将作为生命之真相的“无住”转作实践的原则，从而使心无所住，不执着：情无所寄，无爱憎。这种念念不住的心，是自在无碍、随心任运的。所以，南宗禅坚决反对所谓“直言坐不动，除妄不起心”的“枯木禅”，而提倡在行住坐卧动静语默中自见本性，在活泼自在无碍的境界中，当下顿悟。

“无念”一语，在佛教其它典籍中偶尔也用，集中加以发挥的是《大乘起信论》。《起信论》云：“心起者，无有初相可知，而言知初相者即谓无念。是故一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离言，故说无始无明。若得无念者，则知心相生、住、异、灭，以无念等故。”《起信论》将“无念”作为心体和最高境界的同义语，用以突出“心”的本然状态为“不动”的静态。在《起信论》中，“无念”是心体离言静寂，心相的流动迁流全不复存在的状态、《坛经》所言则与其相反。《坛经》言：“于一切境上不染，名为无念;于自念上离境，不于法上念生。”慧能以为，生命的本性就是念念不断的，如真的什么念都没有，“一念断即死，别处受生”，所以劝人莫以“百物不思”为目标。同用“无念”一语，《坛经》变《起信论》的静寂义为“心动”义。因此，《坛经》中的“无念”属于心用的范围，它的标准定义是：“念而不念”，“于一切境上不染”。念是心之动，心所对的是境(法)。一般人于境上起念，如境顺于心思则起贪念，如境违逆其意念则起嗔心。这样的念是依境而起、随境而转的。这样的念是妄念，众生终日被境所驱使，不得自由与自在。所以{坛经》说“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。”因此，无念就是“于自念上离境，不于法上念生”，也就是不依境起，不依境转。“无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳;念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”“于自念上离境”，主体之心虽然还能听、能见、能思，但这种见、闻、觉、知却不受外境所染，不受外物的干扰。流传颇广的“风动”还是“幡动”的掌故就很能觉知(认识活动)，而是要人们把对说明问题：“时有风吹幡动。一僧曰：“风动。”一僧曰：“幡动。”议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”面对世俗世界而不受制于世俗世界，认识外境、内境而不对其产生执着。这就是“无念为宗”的实质所在。它无意于强行抑制主体的见闻外境的直觉感受完完全全转化成为内心的自觉体悟。

《坛经》所使用的概念系统以自心(自性)为中心，并且以“无相”、“无住”、“无念”诠释心之“体”、“相”、“用”，从此悟入自性就可见性成佛。不过，《坛经》言“三无”的顺序是“无念为宗，无相为体，无住为本”，不合于先“体”后“用”(相)的体用表述惯例。然而，考虑到以下三点，这也是可以理解的：其一，慧能及其同代禅师文化水平不高，难于如同台、贤、唯识诸师般从事严整的.逻辑思维，这种表述显得朴素、古拙，倒也合乎其身份：其二，以“无念”为首，显然表示禅宗将解脱修行法门置于更重要地位的意图，以“宗”为“无念”之谓词，表明其立“无念”为宗眼的鲜明态度。其三，《坛经》敦煌本第一七节的具体论述，还是先言“体”后言“用”的。

三、“心用通性”与“顿悟成佛”

《坛经》是以“自心”为中心范畴的。“无相”是性体清净的“体”，无住是本性无缚、心无所用的“相”，无念是真如起用、不染万境的“用”。从此悟入就可“见性成佛”。”《坛经》说般若、定慧都是约“自心”而言的。如《坛经》说：“般若常住，不离自性。””自性心地，以智慧观照，内外明尺，识自本心。若识本心，即是解脱。”“自心”、“自性”就是众生生命的本然状态，无相、无住、无念是“自心”的“体”与“用”。如此看来，禅人所孜孜以求的悟境并不神秘，而是存在于每个人心中的本然状态之中。这样，以“无念为宗，无相为体，无住为本”的目的就在于揭示出一种全新的修行方法，提倡直觉能力的自然发挥，简化修行成佛的顺序、步骤，以般若之智悟见自心佛性、顿入佛地。这是围绕着顿悟而展开的修行方法。将自心“三无”之旨归贯彻于日常事务及其修行活动之中而不光停留于义理讨论，这是禅宗的特色。这种贯彻，在心性思想上表现为对于“直心”的特别强调。在门风上表现为随缘任用的“顿悟成佛”论。

“直心”一语出于《维摩诘经·佛国品》所说“直心是菩萨净土”。僧肇对此解释说：“直心者，谓质直无谄，此心乃是万行之本。”’此经“菩萨品”说“直心是道场，无虚假故”，僧肇解释说：“直心者，谓内心真直，外无虚假，·斯乃基万行之本，坦进道之场也。”此中所言“直心”是指坦诚正直之心。《起信论》释“发心”时说：“一者直心，正念真如法故”，亦即随顺真如实相之正念是也。《坛经》将“东山法门”之精髓“一行三昧”用“直心”释之：“一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是。《净名经}云：直心是道场，直心是净土。莫行心谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心于一切法上无执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行：昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。，这里所言之“直心”是一种对任何事物无所爱恶、无所取舍的自然无为的立场和态度。从“三无”之旨出发，慧能以“但行直心”变“东山法门”之坐禅看心为随缘任用。慧能批评北宗静坐不动的禅法是障道因缘，他认为：“若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看心，人性本净，为妄念故盖覆真如，离妄念本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。”‘依慧能之见，看心看净的禅法不仅不能使人解脱，反而成为使人着相执着的枷锁。《坛经》的这一理论，对后世禅宗的影响甚深且远，是禅宗随缘任用作风的根由。

从“顿悟说”的历史发展看，此说当然并非慧能首创，但是慧能却是将顿悟作为解脱成佛之根本方法的第一人。南宗禅与北宗禅的最大区别就在于，一个主“顿悟”，一个主“渐修”。因为北宗禅师虽然将众生的本性定位于“自心”观之，但众生与佛共有的本体却是真心，因此必然的修行法门便是“守本归真”，以净心对治、磨灭妄心以显现清净圆明的心体。这也是《最上乘论》反复强调“但心真谛，守自本心”，“但了然守本真心，妄念云尽，慧日即现”的原因。宗密将北宗禅的宗旨概括为“息妄修心”是很准确的。一个“修”字，一个“守”字，确实是北宗心性论的最大特征。而南宗禅则提倡“直指人心”的“见性成佛”之法门。如《坛经》所说：“故知一切万法尽在自身中。何不从于自心顿现真如本性?’”“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流行后代，令学者顿悟菩提，令自本性顿悟。”“迷者经累劫，悟者刹那间。前念迷即凡，后念悟即佛。”慧能认为，众生无须经历累世的修行，祗要刹那间领悟自心等同于佛性，便是成佛之时。他以亲身经历告诉禅者，自己就是在其师弘忍处顿悟的。这一“顿悟”思想，王维在《六祖能禅师碑铭》中作了如下记述：“举手下足，长在道场。是心是情，回归性海。商人告倦，自息化城，穷小无疑，直开宝藏。”

慧能的这一学说，开辟了一条简易成佛的道路，影响巨大，被后世称之为“六祖革命”。既然成佛在一念之间，祗是对“即心即佛”的刹那直觉和体悟，那么，传统佛教所主张的读经、坐禅等一系列修行功夫，也就失去了中心地位。传统佛教重视诵经，慧能却主张“不立文字”而直须自悟;传统佛教提倡布施、造寺、立像等功德行为，慧能却视之为“修福”而非积功德;传统佛教主张念佛往生西方净土，慧能却指出，“心起不净之心，念佛往生难到”：传统佛教主张坐禅用功，慧能却反对传统意义上的“坐禅”，以“外离相即禅，内不乱即定”，主张“一切时中，行、住、坐、卧，常行直心”‘的新观念;传统佛教鼓励出家修行，慧能却说：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”慧能打出“直指人心”、“见性成佛”的旗帜，开创了仅仅依靠信仰的自力成佛之路。这一派别，作为解脱成佛的修行实践，要从“自识本心”的简易功夫入手，即“直指人心”;作为解脱成佛的理论前提，要求理解’、体味“见性成佛”的意义，因而要“自见本性”。作为南宗禅的完整体系，二者互相联系、渗透，融为一体。“顿悟”就是二者相统一的自然的延伸。

我们说，禅悟的本旨就是对生命本体的本然状态——“自心”、“自性”的体悟，而“三无”是自心的三种相状。也就是说，这生命的本体——本心、自性，在禅者那里，是清净无染的，是常在而超离衫恶染净的。对于这样的生命本体，如果用常识、推理去做理性的追求、分析，那是不可能得其精髓的。因此，在禅宗看来，“见性成佛”与“不立文字”在逻辑上是一致的。任何语言文字祗是人为的枷锁，它不仅是有限的、片面的，僵死的、外在的东西，不能使人真正把握到真实的本性。而且正是由于执着于这种思辨、言说以及认识活动，反而束缚了众生的心智，阻碍了众生把握真性的能力的发挥。禅宗抛开了这一工具，干脆用种种形象的、直觉的方式表达和传递那些被认为不可表达和传递的东西。《景德传灯录》卷四的那句名言，很好地概括了禅悟所具的难于表达的特性：“如人饮水，冷暖自知。”佛法的胜义谛即最高义是绝对不可言说的。如果有人试图从文字上去求解佛法，便是痴人，因为“言说者，众生妄想故。”《楞伽经》明确宣言：“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘起者，彼不宣示第一义。”’禅宗受四卷本《楞伽经》影响很大，禅宗因此也认为，思想、文字与真如佛性以及众生之自心，实不相及。简言之，禅宗之旨祗可意会，不可言传。实际上，禅宗在常人看来，意会亦复不可得，何况言传?禅，不可言说毕竟又要言说，不可表达却必须有所表达：既不能落入平常的思辨以及理性、语言层面，又必须藉助于某种手段传达某种悟境。禅宗的这种矛盾，正好预示了慧能及其以后禅宗发展、变迁的轨迹。南宗禅之“自心”是一种缘构发生型的“当下现实之心”，是心灵世界向外境、外物的全面开放。在开放态中，自我与外在世界在视域交融中当下证成清净的心、性合一状态。这里，未发或待构成的自心是真如心即真心，心体之发用流行便成有体有用的“当下现实之心”。禅宗与华严宗一样，同持真心立场。但与华严宗不同，禅宗是将此真心加以个体化而变为自心，再将自心依“心用通性”原理加以诠释便成“当下现实之心”。这一变化，改变了北宗禅将真心看作静态的死寂从而主张消极地修成净心、守住真心的路向。正因为这一改变，才有了禅宗随缘任用、任性逍遥的生活化、行为化的顿悟解脱方式。正是从这个意义上，我们认为“六祖革命”的历史意义不可低估。真正能够将禅法从静坐修禅的方式解放出来的是六祖慧能。后来的禅宗继承的正是慧能禅的这一发展路向。理论高低与深广不同，境遇自然有别。此中原因，不光是人为压制、辩论可以促成。我们认为传统上以慧能为禅宗的实际开创者是正确的。无论从禅宗的理论基础上，还是从修行实践上，以道信或者弘忍为禅宗开创者的说法都是找不到充分根据的。现在的证据大多集中在宗派的组织形式与规模方面，是很难成为定谳的。

《坛经》禅学思想对般若与佛性的会通

佛性与般若是贯穿整部《坛经》的两个重要概念, 惠能对它们作了相互贯通的阐释。佛性本合中道般若, 佛性不二, 心性不二, 自心不二; 般若之非有非无也在于显现佛性, 般若与佛性体用一如相辅相成而为《坛经》顿悟解脱论的理论基础。

《坛经》是唯一由中国僧人撰写并称之为经的佛教典籍，它既是佛教中国化的逻辑结论，又是中国佛教的理论总结。佛教中国化由小乘禅学到魏晋般若学再进至南北朝佛性论,般若学与佛性论成为中国佛教的两大理论支柱。般若与佛性在印度佛教中一般归入空宗和有宗，两者在理论上具有较强的独立性，但佛教传入中国是多头并进、数典并弘的，在佛教中国化的过程中，各学派或宗派在佛学思想上虽各有偏重，但摄空融有、会通般若与佛性却成为中国佛教的一个重要趋势，惠能禅学的创立则是这种趋势的最终完成。惠能禅学以非有非无的中道观来阐释佛性，将实相无相与心性本净相结合。佛性不二，心性不二，自心不二;般若是即有即无、非有非无的不二之智，因此，般若与佛性也是不二，它们体用一如地融会于当下一心而成为顿悟成佛的重要依据和价值指向。

一、般若与佛性会通的历史渊源

中观般若学应归于龙树、提婆所创立的中观学派，该派发挥了般若类经典的缘起性空思想，以“八不”来破除一切邪见，用《般若经》的真俗二谛说把性空与假有统一起来，并发展为非有非无的中道观。佛性论一般归于有宗的涅槃佛性论这一系思想，佛性论的兴起本身是对空宗“诸法性空”思想的反动，“诸法性空”的流弊是一切皆空，甚至连佛、佛法也要空掉，这对佛教本身也是一种威胁，其微弱的中道实相难以弥补“空”的负面影响。佛性-如来藏思想转向对成佛主体的肯定，虽然它因具有较浓厚的印度神我论色彩而很快被唯识学所取代，但佛性思想的广泛张扬使得佛性论与般若学并列为整个佛学的两大基本理论。佛性论发展于般若学，对佛性的论述必然对般若学有所承继。《涅槃经》中说：

“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。……智者见空及不空、常与无常、苦之不苦、我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃，乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者，不名中道。中道者，名为佛性。”

此处把中道就是佛性，这有着般若学的渊源。大乘般若学虽然倡导诸法性空，但它又在非有非无的诠释中以“超四句、绝百非、无形无相、忘言绝虑”为实相，从而为通向涅槃之有提供了契机。《大智度论》中说：“一切诸观中，空观为第一;一切诸法中，涅槃为第一。”

上述般若与佛性的关系只能算作学术思想发展中不自觉的上下贯通，而到被后世禅宗先驱楞伽师所宗奉的佛教典籍《楞伽经》中，般若与佛性则明显具有会通的趋势。《楞伽经》有把如来藏与阿赖耶识合二为一的倾向，经中认为，“如来藏(佛性)自性清净”，但其为“无始虚伪恶习所熏”，为“客尘所染”，便成为生起一切法的阿赖耶识而有一切“善不善”之因，修行在于以般若之智破除对言相及诸法的执著而使得如来藏自性清净。此处的般若与佛性会通虽然表现在功用上，但它为《坛经》深层次融会般若与佛性提供了重要的理论渊源。

中国佛教大乘中观般若学的真正确立则始肇于罗什。罗什除广译大乘般若学经典及大力阐发般若中观学说外，还翻译了许多佛性-如来藏系经典，其弟子则各有所长但他们的学说也有相互贯通的趋势。僧肇在阐发非有非无的中观思想中已显中道实相的端倪。竺道生被誉为中土涅槃圣，但他本从罗什学习般若学，深得般若学扫相绝意之精义。“体法为佛，法是佛性，法即佛”，“当理为佛，理为佛因，理即佛”，佛及佛性的含义与般若之义多有相通。隋唐时代相继建立的中国佛教宗派以“六经注我”的态度融摄空、有两家思想。三论宗虽独宗中观般若学但又以中道为实相;天台宗的性具说本就是以中观会通佛性的产物;华严宗主张法界缘起说但又重视“十玄”观法。禅宗先驱楞伽师宗奉《楞伽经》，从东土五祖到神秀北宗，其禅学思想中会通般若与佛性的态势愈为强烈，其中江南般若三论系的法融牛头禅对惠能禅学的影响为最大。在惠能之前，般若与佛性虽互助互称但分属认识领域和心性领域，惠能禅学的建立使般若与佛性真正实现了融合。

二、以体极为宗的般若思想

惠能禅学改变过去楞伽师宗奉《楞伽经》的传统而宗奉《金刚经》该经内容展示一种“性空幻有”、“凡所有相，皆是虚妄”的般若智慧，也倡导“心无所住”、“离相无念”、“扫相破执”的修行脱论。《坛经》中般若思想对此多有承继，其中包括空的观念和中道思想，中道思想又延及二谛观、“三无”观和“三科三十六对”禅法。惠能般若思想的最大特点在于由般若的顿悟而达佛性的顿悟。

首先，《坛经》继承了传统般若学的“诸法性空”思想。《般若品第二》中说：

“诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无一法可得，自性真空，亦复如是。……须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。”

此处的“空”既是“法空”(诸佛刹土，尽同虚空)又是“我空”(世人性空);既是“相空”又是“体空”(自性真空)，但《坛经》并不止于“体空”，而是继承了般若学的中道思想，以中道释空。《般若品第二》中说：

“善知识，莫闻吾说空便即著空。第一莫著空，若空心静坐，即著无记空。”

《机缘品第七》中说：

“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。”

也就是说，“于空离空”“于相离相”的中道智慧才符合真正的般若精神。这种即有即无、非有非无的'中道思想又具体体现于《坛经》的“三无”思想、二谛观及“三科三十六对”禅法之中。

“三无”思想即“无念”、“无相”、“无住”。

《定慧品第四》中说：

“无念者，于念而无念。……于著境上，心不染，曰无念。” “无相者，于相而离相。……外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。此是以无相为体。” “无住者，人之本性。……于诸法上，念念不往，即无缚也。此是以无往为本。”

“三无”思想的实质就是既不离诸法，又不执著诸法，即有即无;既要看到诸法的空性，又不可执著于空，非有非无，如此才能证入般若实相。“无住”“无相”本是《金刚经》中的重要概念，惠能在此基础上发挥出“无念”这一概念并把它与佛性联系在一起。《定慧品第四》中又说：

“无者无二相，无诸尘劳之心，念者念真如本性。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。”“真如即是念之体”。

般若由“无相”“无住”进入“无念”从而勾通真如自性，因为真如本为无念之念。

“二谛”指真、俗二谛。按中观学理论，既不可执著于世俗诸法，必须认识到诸法的性空，又不可否定诸法的幻有，而是借假修真，不离假而求真。《坛经》倡导“不立文字，直指人心”，反对人们执著于佛教经典。《般若品第二》中说：“一切修多罗及诸文字，大小两乘，十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本身不有。”但是，惠能又反对完全排斥经典。《机缘品第七》中说：“若全著相即长邪见。若全离空，即长无明，执空之人有谤经，直言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此不立文字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。”正确的做法是既依经典，又不执著于经典，深入到经典的本义之中，反观自心。所谓“心迷法华转，心悟转法华”。《坛经》中“不离世间觉”的修行观也体现了这一思想。出世不离世，入尘不染尘，在滚滚红尘中即身成就。“三科”指“阴、界、入”三方面，它是惠能禅学借用唯识学对客观世界和精神世界的划分。阴也译作蕴，即色阴、受阴、想阴、行阴、识阴五阴;界指十八界，包括六尘、六门、六识;“入”也译作“处”，指六根和六境。世界万法可以以“三科”作总的划分，而其中又有“三十六对”之分。语言法相十二对，外境无情五对，自性起用十九对，总计三十六对。例如，“天与地对，日与月对”，“有与无对，有色与无色对”，“邪与正对，痴与惠对”。[vii]惠能对世界万法二元对立的划分实际上是让人们超越世俗二分对立的思维，帮助人们“出没即离两边”，以达到“究竟二法尽除”，达到直契本性的境界。这是惠能非有非无中道观在具体禅法上的应用。

惠能禅法中道观要求离两边而处中道，能于相而离相，于念而离念，则可由无相、无住进至无念而得现自性。般若以现性为宗极，但无相、无住与无念并非循序渐的关系，而是体(无念、真如)用(无相、无住)一如的关系，即体即用，一心无相，则同时具足无住、无念;一心无念，自性得显，则同时无相、无住，其内在的根据则在于其特有的佛性论。

三、非有非无的佛性论

《坛经》在佛性论上主张佛性平等(一切众生皆有佛性)和佛性清净，但这也是竺道生以后中国佛性论的主流思想。惠能的革命性在于把抽象的、本体性的佛性拉向人的自性，自性就在于众生现实的当下一心。惠能南宗禅法因契合了中国传统文化的心性论和入世情怀而成为中国佛教的代表。但是，惠能禅学的革命性还应该在于其以非有非无的中道观阐释佛性，融般若与佛性一如于当下一心，并以此作为其顿悟解脱论的理论支柱。

首先，佛性是不二之性。《行由品第一》中说：

“法师讲《涅槃经》，明佛性是佛法不二之法。……佛性非常非无常，事故不断，名为不二。一者善，二者不善。佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性，即是佛性。”

即佛性是非善非恶、非常非无常的不二之性，此理本就是中观之道。天台智者大师也力图以“性具论”将中道观融进佛性论之中。《观音玄义》中说：

“阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽。但性恶在。”

即修得成佛的人，他本性中善因子得到完全显现，但恶的因子并没有消除，仍然潜在自身之中。但是，此结论与印度佛教“佛性即实相”和“佛性本净”的含义不符，而且也不完全符合中观思想。惠能的不二佛性论则使般若与佛性达到精细圆融的理论层次。佛性不二与佛性本净并无矛盾，它们是从不同层面对佛性的解读。

其次，心性不二。佛性落于自性，自性就在于当下一心。自性虽本来清净但又有迷觉不同，自性之迷觉又在于现实之心的清净与污染。自性与自心是二不离一、一不离二的关系。《疑问品第三》中说：

“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身性坏。”

性是心的本质，没有性的心就不是心，没有性的心也是不存在的，修行在于自心回归自性。性与心是一体多相、一实多名的关系，一心染即自性迷，一心净即自性觉，故顿悟就在于当下一心。

再次，自心不二。修行在于修心，修心又在于修不二之心,不二之心就是于相离相，于空离空，不落两端，具足不二。不落两端首先在情感上表现为超越好恶、贪厌、谄佞等心态，常见自心过愆，不见他人是非好恶，即亦见亦不见。《坛经》中记载惠能曾举杖打神会三下并问痛与不痛，神会答为既痛又不痛。惠能认为，不痛即同木石，痛即同凡夫。神会答法本不错，但关键是他以理论认识来作答，而不是从自性上去体悟。此“不二之心”论也存在于惠能弟子神策与禅者智隍有关入定的对答之中。玄策认为，若无心入定，一切无情草木瓦石应合入定;若有心入定，一切情识含识之流亦应得定;若不见有有无之心，即是常定。惠能之禅定则是妙湛圆寂，体用如如，不出不入，心如虚空，亦无虚空之量。

《坛经》以“不二”来统摄佛性、自性和自心，自心若处处不二，时时不二，自心就是自性，自心就是佛性，自心之不二就是中观之智，所谓“一念觉众生即佛，一念迷佛即众生。”

四、融般若与佛性于一心的顿悟解脱论

惠能以非有非无的中道观融会佛性论，佛性是不二之性，般若是不二之智，“不二之义”是融会两者的内在根据。佛教终极价值的实现在于当下一心的顿悟般若与顿现佛性，但般若与佛性在这一心的顿悟中又处于什么关系呢?在佛性论上，惠能主张即心即佛，佛性平等。《般若品第二》中又说：

“菩提般若之智，世人本自有之。”“一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性。”

佛性与般若都为人之本有，都存在于人的自性之中，但般若与佛性并不是不同的两者存在于自性当中，它们本为一体，就是人的自性，只不过是对自性的不同解读而已。《行由品第一》中说：

“无上菩提，须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞，一真一切真，万境自如如，如如之心即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”

修行无论是从涵养心性入手还是从体悟般若入手，两者都是互助互成的。若从个人心里上看，当你心中充满烦恼而自性有染时，你可以以般若学为认识论来看待所面临的人和事，当你真正能看开时，你此时才真正体会到般若之智，而你此时的心性也必然是清净的。

上述体用一如的思维方式还可从《坛经》的定慧观中略见一斑。《定慧品》中说：

“我此法门，以定慧为本。第一勿迷，言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”

惠能在此处对定慧作了区别于传统的阐述，定慧是体用相即的关系，成就智慧则心性自然安定，心性安定时则必具智慧，两者互助互成，体用不二。般若与佛性之关系同于此理，顿悟般若时自性必顿现，顿现自性则般若自具。敦煌本《坛经》中记惠能偈两首，其中之一为：

“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。” 敦煌本后的各版本《坛经》中则将“佛性常清净”改为“本来无一物”。后人对此争议较大，有人认为其以般若思想窜改了佛性论而有失惠能的原义。事实上，从惠能融会般若与佛性的思想来看，所改并未离开惠能本义，只不过强调重点略有不同而已。清净在于佛性的存在状态，无一物在于佛性的存在方式，改后反而更为符合惠能的顿悟般若顿现佛性思想。

般若与佛性体用一如地归于众生的当下一心，修行就在于修当下的一心。这当下的一心，在认识上无相、无住、无念;在体性上无善无恶，非有非无;在情绪上无喜无悲，虽有相而离相，直达本源，顿悟成佛。惠能之顿悟说强调顿悟菩提，顿见本性，但惠能还主张顿修。当然，顿修并不是指一修即成之意，事实上包括佛陀在内也没有人不需要渐修的。“本来正教，无有顿渐，人性自有利顿，迷人渐修，悟人顿契。”(《定慧品第二》)此处顿修是指悟前的修行直指当下一心，当下一心又直指般若中观之智，直指无善无恶的清净本性，方法与结果高度统一，但能否统一就是一个渐修的过程了。般若与佛性合于一心的解脱论无论是理论意义还是实践意义都成为中国佛教的重要特征。