关于善巧的诗句汇编200句

法海本《坛经》的美学意蕴

《坛经》不认为有一个“善知识”作为权威、偶像来接引众生“顿悟”西方，慧能本人根本不承认自己是“导乎先路”的“善知识。”真正的“自悟”、“自度”，是主体当下的觉体圆明，是一种最佳的主体精神境界。

《坛经》传世版本颇多，其中法海本是迄今所发见的最古的本子。(注：日本学者石井修道称《坛经》版本多达十四种(见《伊藤隆寺氏发现之真福寺文库所藏之“六祖坛经”绍介》)。印顺《中国禅宗史》：“《坛经》的各种本子，从大类上去分，可统摄为四种本子：敦煌本、古本、惠昕本、至元本。”(该书第272页)又说：法海本“已不是《坛经》原型”(第247页)，却是“现存各本中最古的。”(第266页))。该本题为“《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，兼受无相戒弘法弟子法海集记”，凡一卷，五十七节，约一万两千言，发见于敦煌石窟，故又称敦煌写本。郭朋《坛经校释》一书指出：在诸多传本中，“真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子”，法海本的刊行年代尚难确定。据该本第四十九节记慧能(惠能638-713)圆寂、神会一系借托慧能“遗言”以自抬情事，则尚可推测，法海本大约刊行于唐慧能圆寂未久的禅宗“荷泽”时期(注：法海本《坛经》“四九”云：“上座法海向前言：‘大师!大师去后，衣法当付何人?’大师言：‘法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。’”印顺《中国禅宗史》说：“分明是荷泽门下所附益的。”(该书第223页)又说：“这是影射慧能灭后二十年(七三二)，神会于滑台大云寺开无遮大会定佛教是非，竖立南宗顿教的事实。(第290页))。

法海本所述，最接近于慧能曾应刺史韦璩之邀、于广东韶州(今曲江县)大梵寺(初名开元寺)弘传禅法之语要，可将其作为慧能禅学思想的基本“实录”来研究。如欲探讨唐南宗禅教义宗要的美学意蕴这一学术课题，以法海本为文本对象，是可取而有价值的。

《坛经》旨归：般若学还是佛性论

研究法海本《坛经》美学意蕴问题，有一个理论前提，即该本所传佛禅思想，究竟是般若性空之学还是佛性涅槃之论。如果这一基本问题不先加以厘清，那么，想要贴切地进入其美学讨论，将会是相当困难的。

在佛教中，般若学与佛性论属于不尽相同的两大教义系统。

般若，梵文之简略音译，指不同于世俗智慧的佛教“灵慧”、“般若波罗蜜”一词的略词。佛典所言“波罗蜜”，有“渡”、“到彼岸”之义，故“般若(般若波罗蜜)”的字面意义，指到达最高或完美的超常智慧之彼岸。《摩诃般若波罗蜜经》卷二一有云：“得第一义度一切法到彼岸，以是义故名般若波罗蜜。”

般若是根本智、究竟智、无上之觉慧。不同佛教宗派往往都倡言般若，而涵义有别。佛典有所谓“共般若”、“不共般若”之分与“世间般若”、“出世间般若”之异。龙树《大智度论》卷一○○：“般若有两种：一者共声闻说，二者但为十方住十地大菩萨说。”般若者，无上圆常之大觉也。中国天台宗大师智顗《金光明玄义》卷上有所谓“实相般若”、“观照般若”与“方便般若”之说，丁福保将其释为般若“三德”、分别称“所证之理体”、“实智”与“权智”。[1]

尽管如此，佛教般若说的根本旨要仅在“性空”二字。其远绪为印度原始佛教的“诸法无常，诸行无我，因缘而起”说。万法因缘而生，念念无住，故无自性(无质的规定性)，故曰“性空。”《维摩经?弟子品》云，“诸法究竟无所有，是空(性空)义。”一切事物、现象，说到底都是“假有”，所以称为“无所有”，“无所有”即是性空。

既然一切事物、现象都是“空”的，那么，所谓色空、生灭、垢净、罪福、我无我、善不善、明无明、尽不尽、佛众生、一相无相、有漏无漏、有为无为以及世间出世间等等，在“空”这一点上，都无分别、均属不二。万物万事的所谓“分别”，不过是“假名”而已。凡“假名”，均是“不实”之词。而斥破“分别心”，即离尘拔苦为性空，性空即般若。

龙树更将般若学发展到“中”观之境。龙树《中论》所谓“三是”偈以“中道”为般若彻底圆融之义。既不执于假有(假名)、又不滞于性空，离弃空、有两边，是谓“中”。正如《成唯识论》所言，“故说一切法，非空非不空，……是则契中道。”中者，绝待之称、不二之义、双非双照之目、破空破假、无弃无得，进而斥破执“中”之见，即连“中”这一文字称谓，也是一个“假名”、不可妄执。倘偏执于“中”实际便是以“中”为“假有”，执着便是“假有”，执“中”便堕入“恶趣空”。

这是典型的般若性空之义。

比较而言，佛性论以“一切众生悉有佛性”、皆可成佛为旗帜，其所弘扬的“话题”，是成佛的条件、标准与理想以及如何成佛等，宣传佛性即真如、即觉悟的思想。

般若学与佛性论的主要区别在于：般若义以万法为空，终无自性，在观念上，不仅“空”了现象，而且“空”了本质，就连所谓本质之“空”，也是“空”的，“空空者，如也”。“何等为空空?一切法空，是空亦空。是名空空”。[2]好比药能破病，病破已，药亦应出。若药不出，即复为病。以空破诸烦恼病而执空复为患。因而以空舍空，故曰“空空”。佛性说也承认万物万事从现象到本质都是虚妄而空幻的，然而这“空”，却是可被执着的。佛性说说，可执之“空幻”，即是佛性、涅槃。这可执之“空”，是一种“存在”，佛典也称“妙有”。

在“四大皆空”这一点上，般若学与佛性论的主张并无二致。再往前走，两者就有了区别。如果说，般若性空之学以“桶底脱”式的无所执着为精神上的“终极关怀”，那么，佛性涅槃之论则以执着于性空(佛性)为终极关怀。《涅槃经》强调，“佛性常住，无变易故”。就是这个意思。如果说，般若学主张在无“家”可“归”的永恒“空寂”中，永远是精神孤旅的漂泊，那么，佛性论却以佛性为“妙有”、以成佛为旨要、在念念无住的“空寂”中，寻找精神的“栖居”。

《坛经》法海本的基本佛禅思想，无疑是佛性论而非般若学。这一点，可先从慧能那首著名的得法偈得到证明。

其偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有(一作“惹”)尘埃!”关于这一名偈，学界一直关注与研究的，是其与神秀所作之偈(“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”)在顿悟与渐修上的区别，当然很有必要。然而仔细想来，此偈第三句“佛性常清净”其实尤为重要。因为它明白无误地告诉人们，所谓得法偈所“得”之“法”，即“佛性”耳。其意是说，佛性即空，本是清净。清净之佛性本是有之，此即“妙有”。“妙有”即意味着可被执着，有一个精神归宿处。

“佛性常清净”是慧能名偈关键的一句，自《坛经》惠昕本始，直到北宋契嵩本与元代宗宝本，竟无一例外被改为“本来无一物”。而且，法海本关于“般若”的言辞比比皆是，如多处言说《金刚经》的“般若”之论，就连该本标题也有“般若波罗蜜”字样，给人以法海本宗“般若”而排“佛性”的文本假象，是何缘故呢?

首先应当指出，“本来无一物”的意思，是说万物“本无”，这原本是一魏晋玄学命题，其思想源自先秦《老子》“天下万物生于有，有生于无”。佛教，包括唐代禅宗的佛理，专以谈空(性空)说有(妙有、实有或假有)而不宗于“无”。可以说，《坛经》惠昕本等在此是以玄学老眼光“误读”般若之学。

这种“误读”，始于汉泽佛经，并一直影响到唐及此后。汤用彤曾经指出，“自汉之末叶，直讫刘宋初年，中国佛典之最流行者，当为《般若经》。即以翻译言之，亦译本甚多”。从最早支娄迦谶译《道行》到罗什入长安重译诸多“般若”经籍，遂使“盛弘性空”、“此学遂如日中天”。又说：“而其所以盛之故，则在当时以《老》、《庄》、《般若》并谈。玄理既盛于正始之后，《般若》乃附之以光大。”[3]所谓“六家七宗”以本无宗受玄风熏染尤显。此“本无”者，实为“本空”，是以“无”释“空”，李代桃僵。正如汤用彤所言，“‘无’为‘空’字之古译，故心无即‘心空’。即色自号为‘即色空’。本无即‘本空’”[4]所言极是。

这便是说，由于玄学浸润，推动了由印度东渐的般若学中国化的历史进程，使得本以“空”为“空”、未执于“中”的般若性空之学，嬗变为中国僧人与哲人通常以本体之“空”为“妙有”(注：类似于玄学之“无”)的执着关注。由“桶底脱”式的无所执着，变成了对“空”(佛性、妙有、类似于无)的有所执着，这实际上开启了般若之学向佛性之论转递的“方便”之门。

明乎此理，便不难理解，为什么如宗于“般若”的慧远却说出“至极以不变为性，得性以体极为宗”(注：慧远：《法性论》全文已佚，仅存此两句，见于《高僧传?释慧远传》。)这样的话来。这里所言“至极”、“得性”与“体极”云云，明显是慧远受玄风影响、将以空为空、无分别而终未执“中”的般若学看作佛性论了。“慧远的‘法性’与般若性空不是一回事，‘性空’是由空得名，把‘性’空掉了;而‘法性’之‘性’为实有，是法真性(引者注：妙有、佛性)。实际上，慧远的‘法性论’更接近于魏晋的‘本无’说”。[5]可谓中肯之见。

这也就不难理解，为什么法海本《坛经》体现出“般若”与“佛性”之言说杂陈于一书的文本景观;为什么慧能得法偈“佛性常清净”此句竟如此容易地为后人所改动、并长期被认可。郭朋说：“这句偈语的首窜者先把般若‘性空’误解为‘本无’，再以‘本无’来窜改‘佛性’”。[6]所说是矣。

而法海本的佛性论宗旨，到底是难以窜改的。研究此本的美学蕴涵问题，必须还其佛性论的本来面目。法海本所述得法偈赫然写着“佛性常清净”五个大字。而该本又同时多处写道，“如是一切法，尽在自性。自性常清净”。“世人性净，犹如青天”。又说“即见自心自性真佛”、“真如净性是真佛”，等等，都非常明确地表述了慧能的佛性论立场。至于那么多有关金刚、般若等言辞，正如慧能自己所言，乃是佛性“转”《金刚》、而非《金刚》“转”佛性。是借《金刚》说“佛性”，而不是相反。在法海本中，“般若”一词往往可作“佛性”解。比如“菩提般若之知，世人本自有之”、“故知本性自有般若之智”，既然“菩提般若”、“般若之智”“本自有之”、“本性自有”(注：重点号为引者所加)，那么，这所谓“般若”，即为“妙有”，而非以“空”为“空”、无执之“空”。“妙有”也是一种“空”，不过是可执之“空”，此“空”者，佛性也。

佛性：颠倒与夸大了的“完美”人性

既然法海本《坛经》的思想宗旨是佛性论，那么，我们就可以对这佛性论的美学意蕴问题加以进一步的探讨了。

大凡佛教，无论属何宗派，其教义均以否定现实为逻辑前提。进而，也就同时否定了人的美、自然与社会之美。丁福保编纂《佛学大辞典》，收录词目三万余条，其中没有一条是关于“美”的，可见，“美”在佛教教义与信徒的视野之外。

这不等于说，佛教教义都是“反美学”、或者无任何美学意蕴的。佛教否定、消解人与自然、自然与社会、自然与文化之美，却不足以割裂其典型教义、其信众之生活、修持方式等与美学意蕴的关系。一般佛教教义，以言说成佛标准以及如何成佛为主要圭臬而当然不是美学讲义。然而，由于在成佛标准以及如何成佛等问题上，必然沾溉、渗融着被扭曲、夸饰了的人关于人与自然、社会及其人的生存处境、未来理想、异化和生命存在意义的思考——其实，这些也都是美学的主题。因此在佛教教义中，有可能存在种种打上引号、别致与深层次的“美学”，确切地说，这里包含丰富、复杂而深邃的美学意蕴。

关于法海本《坛经》的美学意蕴问题，也应作如是观。

法海本标树“佛性”之帜。这“佛性”，往往被称为“真如”。所谓“真如净性是真佛”、“顿见真如本性”与“真如是念之体”等等，都是关于“佛性”的义同而言别的言说。《唯识论二》说，“真谓真实，显非虚妄;如谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”佛性，其实是一种“真正如实”的人的原本生命状态。《大乘止观》云，“此心即自性清净心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如来藏，亦名法界，亦名法性。”名异而实同。真如是本体，不生不灭、不增不减、无终无始，但为染缘或净缘所触，生种种法。染缘为妄念横生，现万物假有之相;净缘为妄念不生，为本体实有，万相虚妄(假有)而本体(真如、佛性)实有(妙有)，正是佛性论、大乘有宗之见。

《坛经》的这种佛性论，深受相传为印度大乘佛教著名论师马鸣所撰、真谛所译《大乘起信论》的影响，是显而易见的。所谓“一心”、“二门”、“三大”为理论框架的真如缘起论，是《大乘起信论》的基本佛学思想。“一心”者，真如也，别称“众生心”，芸芸众生本具“真如”之意，即“人人皆有佛性”;“二门”，指“一心”(真如)生起二门，染缘、净缘之谓。染缘所起称“心生灭门”;净缘所起称“心真如门”(不生不灭门)。前者指现象、世界假有;后者为本质，世界妙有(空)。这“二门”;犹浩茫之海水与海浪的关系。海水本可平静，为风所吹(染触)则浊浪滔天、瞬息万变。可是，作为海水与海浪的水的“湿性”，是始终不会“变坏”的。这“湿性”，就是本具的真如(佛性)，它虽时时依缘而起，生为海浪，却是其“湿性”始终未变，自性清净。这里，笔者以为，“起信论”所言“二门”，有类于中国传统人性论的所谓“性、情、欲”三层次说，即性如水之“湿性”、情如平静之海水、而欲是滔天浊浪;所谓“三大”，《大乘起信论》说，“一者体大，谓一切法真如平等不增灭故。二者相大，谓如来藏具足无量功德故。三者用大，能生一切出世间、世间善因果故”。这便是说，真如是无生无灭、真正平等、真实如常、毕竟常往的体性;真如具有大智大悲、常乐我净的功德;真如体性，具足一切功德而外现报应。初修世间之善因得世间之善果;终修出世间之善因种出世之妙果。

可见，《大乘起信论》的“一心”、“二门”、“三大”在逻辑上是统一的，是对真如缘起(佛性)论的理论演绎。

《坛经》佛性论，以“真如净性”为可被执着的“真佛”境界，这便是前文所言“真如净性是真佛”的意思。这里，“真佛”即“起信论”之“一心”。《坛经》又言，“莫起诳妄，即是真如性”，字面上是对什么是“真如性”的解说，实际包含“起信论”所谓“二门”的思想。即不起诳妄，是“心真如门”;缘起诳妄，是“心生灭门”。至于《坛经》所谓“真如是念之体，念是真如之用”，则简化了“起信论”关于“三大”的佛学思想而以体、用这一对范畴来概括真如及其缘起的逻辑关系。“起信论”中的因果业报思想，也在一定程度上影响了《坛经》法海本。《坛经》所说的“常后念善、名为报身。一念恶，报却千年善亡;一念善，报却千年恶灭”，是“起信论”业报思想影响《坛经》所留下的一抹史痕，所谓善恶果报系于“一念之差”也。不过，总体上《坛经》是不倡言“业报”的(这一问题后文还要谈到)，而且即使谈“业报”，也仅仅把它看作在“一念”之中完成的、局限于内在心理之境而不认为是一个长期的“践行”过程。

研究法海本《坛经》佛性论美学意蕴问题时，须十分注意“念”这一佛学范畴。在《坛经》看来，佛性即真如即“无念”。法海本说：“顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”并且说，这是“我此法门”。所谓“法门”，进入禅宗“法”境之“门”径。印顺说：“‘无相为体，无住为本，无念为宗’这是《坛经》所传的修行法”。[7]此言不差。因为此处所言“无念”之类，确关于“顿渐”，“顿渐”是修持方式。但是，岂有佛教修持说可以离开其本体论而独立的?尤其对南宗这顿教而言，“无念”即“顿”、“顿”即“无念”，也便是无念即佛、佛即无念，可谓即体即用、体用不二。

“念”在佛教中指极短的瞬间、刹那、兼指刹那而起的直觉内省。法海本这样描述佛性：“无念者，于念而不念。”这是说，如一心只在刹那体念真如本性(佛性)的“正念”(八正道之一)上，那么即是灭杂念、妄念而入佛性、涅槃之境。正如《维摩经?观众生品》所言，“又问：‘欲除烦恼，当何所行?’答曰：‘当行正念。’”与此相关，法海本又说，“无相者，于相而离相”、“无住者，为人本性，念念不住”。相，事物表相。生活于表相之际而不执着、沾染于此相，是谓“离相”，这是“无念”的功德;住，静寂，兼有执着义。这是说，佛性即不系累，“无住”于俗念、烦恼，也便是人之本性(自性)刹那、刹那无染于俗世“万境”。用法海本的话来说，叫做：“念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚;于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。”

可见，“无念”确是法海本《坛经》佛性论的中心“话题”，是南宗关于“佛性”的典型说法。不滞累、不执缚于虚妄、杂念与假有，即真如、佛性，即妙有、执着，这也便是对“空”的执着，此《阿含经》所谓“无我无欲心则休息，自然清净而得解脱，是名曰‘空’”。

《坛经》认为，空乃万法之真如、本质的真实。未经尘世污染(佛性本自有之)、或是通过顿悟重新荡涤了尘世污染的“自然清净”(成佛，回归于佛)，这是南宗教义的根本。却超越佛禅之域限，沾溉葱郁的美学意蕴，以颠倒的“话语”，显人性的“本色”与“元色”，是人性之灿烂的“元美”(类似孟子“性善说”所谓“善端”、所谓“人皆可以为尧舜”，等于说“人人皆可成佛”)。或是回归于原点的人性之“美”，却借“佛性”这个奇异的字眼、呈现在凡夫俗子所说的佛禅“泥淖”之中。

在有的佛教教义中，佛性本是外在于崇拜者之崇拜对象的一种空幻的属性。佛教有“净土”、“佛土”之说。佛土者，佛所住之国土、领土。《大乘义章》十九云，“安身之处号之为土，约佛辨土名为佛土。”作为一种佛教“理想”，佛性是净土、佛土的圆满属性，也是可被追求、执着的一种境界，毋宁说是人对彼岸、出世间的一种精神向往。因此，这种佛性论，是以此岸与彼岸、世间与出世间、人与佛原本对立、分离为逻辑起点的。

法海本《坛经》断然拒绝这一逻辑起点。它明确地说：“法元在世间，于世出世间。勿离世间上、外求出世间。”(注：关于这一句，惠昕本、契嵩本与宗宝本《坛经》均作：“佛性在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”)佛性(法)既在世间、在世间与出世间之际，那么，如“离世”而“外求”，是南辕北辙、似觅“兔角”而不得。法海本既说“佛性常清净”，又称“人性本净”、“世人性本自净”，可见在其世间即出世间的思维框架中，佛性与人性是同构的。佛性，既是可被追摄的人性之美的“本体”，也是因现实人性之受污染、不完美而用佛教“语汇”所虚构的一种人性模式，它是被颠倒、夸大的完美人性。

由于在本体意义上，承认佛性即人性，“人人可以成佛”，这无疑消解了佛的权威性。因为既然“人人可以成佛”，也就无所谓“佛”。既然佛犹人、人犹佛，“即心是佛”，那么，这无疑等于解放了人自身。在美学上，这是将至高无上的`佛降格为人，同时将人与人性上升到佛与佛性的高度。这种人对自身的精神提升，是人的自恋、自爱与自我崇拜，但在这崇拜之中，又体现出人的审美理想。它意味着，人可以在佛的辉煌、灿烂实际是虚妄的灵光中，真实地体验其自身的崇高形象。

然而，彼岸与佛性的完美境界。本来就是观念的、逻辑的“存在”，而不是历史的、真实之现实的存在，因此，佛性与佛，恰恰因其是人性与人之颠倒、夸大的完美形式，也就便是人性与人的一种历史形态的异化形式。

因此在观念上，佛与佛性的观念性建构，既是人对完美、崇高与自由之绝对的向往与追求，在这里，人无疑寄托着真正是属人的“终极”理想，又是人与人性之现实的真正的贬损与不自由。它既是人企图从对佛的偶像崇拜中“拔离诸苦”、回归于对自身的审美、是一种审美的“觉悟”，又因佛禅的“遮蔽”，是对现实审美的戕害。

见性成佛即心是佛自救自度

那么如何成佛呢?也便是如何在此岸、世间到达精神的彼岸与出世间、完成完美人格的建构与执着呢?

《坛经》给人指明的唯一路径，是“见性成佛”、“即心是佛”、自救“自度”。也就是说，这个世界上本无什么“佛”的偶像，故不用指望有什么外在的、作为精神偶像的“佛”来接引你到“西方”。“西方”无“佛”。而“佛”即“菩提般若之知，世人本自有之”。“自性常清净”、好比“日月常明”、“世人性净，犹如青天，惠如日，智如月，知惠常明”。既然如此，那么试问，还有什么可能与必要迷失自性与本心而别求他“佛”呢?别求他“佛”就是迷失主体自身。既没有崇拜对象、也没有崇拜外在偶像之内在的精神需要，那么，这是从根本上消解偶像崇拜。崇拜的本质，是对象的神化，同时是主体意绪的迷失与迷狂。如果不再预设一个崇拜对象也便是主体意识的开始确立。而拒绝外界权威与偶像，让人自己独主地张扬主体意识，独自与这个世界进行“对话”并面对这个世界的挑战，这里，该具有多少葱郁的美学意蕴?

《坛经》谈到“归佛”问题。法海本写道：“若言归佛，佛在何处?若不见(注：现)佛，即无所归。既无所归，言却是妄。”作为弘传佛性论而非般若学的《坛经》法海本，“归佛”当然是其要义。然而，它并没有主张“归”于他“佛”，而是“自性”复归、归于“本心”。“他”处本无“佛”在，何“归”之有?离“自性”无别“佛”、离“本心”无别“佛”。因此，如不“见性成佛”、“即心是佛”，便是非真实的“归佛”。既然崇拜他“佛”即外界权威不是真正的人之精神的归衣，那么大谈对他“佛”之类的崇拜，岂不是虚妄?这便是前引“既无所归，言却是妄”的意思。《坛经》在谈论这一重要的佛教命题时强调指出，由于众生自性本是圆满具足，所谓“归佛”，只是“自归”，岂有他哉?“经中即言自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处?”真是说得一点也不含糊。慧能在说法时要求他的门徒尤其在这一点上把眼睛擦亮，“各自观察(注：这里有“觉悟”义)，莫错用意。”

那么又如何是“自归”呢?法海本《坛经》说，“自归”就是不离世间、此岸的“自度”。只有“自度”，才是“真度”。慧能开导他的门徒说，“众生无边誓愿度，不是惠能度”。“自度”是自性觉悟，度，唯有依靠自己。这个世界上没有一个外在的“导师”可以代替你的“自度”，慧能自己决不承认是这样的“导师”。慧能说，“各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中，邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性，将正见度。既悟正见，般若之智，除却愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度，如是度者，是名真度。”“度”者，一般佛典所言“波罗蜜”也，意思是“到彼岸”。佛教有所谓“五度”、“六度”与“十度”之说。如“五度”：一、布施，慈心施物做好事;二、持戒，持种种戒律来慎身谨行律己;三、忍辱，忍天下难忍之辱，所谓难舍能舍、难忍能忍;四、精进，即难进能进、精勤不懈、勇励一切之善、矢伏一切之恶;五、禅定，心寂而止妄也。“六度”即前述“五度”加一“慧度”。意思是能观空、断惑、证理而渡生死海。至于“十度”，即在“六度”之后，加“方便度”(善巧方便、自积功德、度一切有情)、“愿度”(修上求菩提、下化芸芸众生之大愿)、“力度”(行“思择力”与“修习力”，修习思维诸法)与“智度”(修自利利他、普渡众生之智)。而慧能在法海本所说的“真度”，显然继承而主要是发展了一般佛典关于“度”的见解。

其一，由于慧能的佛禅思想的逻辑基础是出世间即世间、彼岸即此岸与佛、人同一说，因此，其“真度”就在世间、此岸，并非要“度”到彼岸去。这种“真度”说，在很大程度上消解了传统佛教的内容，具有明丽的世俗特色。

其二，既然认为没有必要，也不可能对彼岸、出世间或作为崇拜对象的佛与佛性作出精神性建构，那么，这就意味着，凡是“真度”，必靠“自力”而非“他力”提携，也不存在任何来自彼岸、出世间的“他力”可供依靠。“真度”，是主体自身之精神不离世间、此岸的一种觉悟，便是法海本所谓“自有本觉性、将上见度”的意思。

其三、“真度”是精神的解放、人格意义上的一种精神修养，是瞬时的觉悟，即所谓“即得见性，直了成佛”。因此在慧能看来，一般佛典所言“布施”、“持戒”与“忍辱”之类，便是“假度”。而且，“真度”是无须假以时日的，是当下即悟、当下即是，更无涉于因果业报、三世“轮回”。人面对这个喧嚣不已的世界、倘能时时、处处、事事保持一颗湛然圆明的“平常心”、保持心田宁静，这便是本觉、便是“真度”;

其四、“真度”，不仅是“成佛”即成就完美人格的方式，更是人之精神的“自归”。正如前述，“真度”是“归佛”、是“识心见性”、是人自己救、度自己。这已触及了宗教、哲学与美学的“终极关怀”问题。值得注意的是，法海本《坛经》承认人性本是圆满、本无缺陷、本无“原罪”。而且认为人性之所以本是圆满、什么也不缺，乃是由于人人本具觉悟、灵明之故。可见，慧能对人、人性充满了自信与信任。慧能实际上无异于说，一个不承认“他佛”的现实世界，可望是觉悟了“自性”、“本心”的“自佛”的世界。尽管“自佛”也是一种“佛”，然而它是真正地具有人格素质与人情味的。人可以而且必须由自己觉悟来“关怀”自己、而不必迷执于外在权威、偶像来预设人的“终极”。难道这不是关于人、关于这个伟大民族的一种精神的解放吗?早在公元七八世纪之际，慧能实际上宣告了“他佛”即作为客观崇拜对象之佛的“死亡”，这在中国佛教史、思想史与美学史上的地位与意义，是否与尼采宣告“上帝之死”在西方宗教学、哲学与美学史上的地位与意义一样重要?慧能也是具有一点怀疑精神的，即怀疑与否定“他佛”的“存在”。所不同的是，“上帝死了”之后，西方人的精神似乎便无“家”可“归”，人的生存焦虑与紧张并未能“彻底”消解。而发生于东方唐代的“他佛”的“死亡”，却又使这“佛”复归于人的“心性”(自性、本心)。可见，这个伟大民族是多么充满自信地“守望”着人的“自性”、“本心”、又是何等地钟爱人自己。在这种中国佛学的美学蕴涵或者说渗融着美学意蕴的佛学中，不是可以让人体会到传统儒家的人学而非神学思想尤其是“性善”之见、对慧能禅要的渗透与影响吗?

如前所言，这似乎颇难以分清其究属佛学还是“美学”。两者在对立之中的相通与相契，正是法海本《坛经》这一文本内容的魅力所在。中国美学有一个特点，往往在一些并非有意谈“美”的文本里，偏偏包容深刻的美学思想或是典型的审美意识，大约《坛经》是又一个显例。

禅悟与诗悟：无生无死、无染无净、无悲无喜

《坛经》重“自度”、“真度”，实际是重“顿悟”。慧能说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性”。(注：这里“自身”二字，契嵩本、宗宝本作“自心”，称“故知万法，尽在自心”。)又称，须“令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟”，“迷来经累劫，悟则刹那间”，如“外修觅佛，未悟本性，即是小根人”。综观法海本《坛经》，虽繁言万余，究其要旨，“顿悟”而已。

顿悟，唐南宗禅之“心要”。寂鉴微妙、不容阶级、一悟顿了、速疾证悟圆果之谓。《顿悟入道要门论》曰：“云何为顿悟?答：顿者，顿除妄念;悟者，悟无所得。又云：顿悟者，不离此生即得解脱。”

佛教顿悟说并非始于六祖慧能。相传灵山之会，世尊拈花，迦叶微笑，此顿悟之玄机。中国佛教史在道生之前，将顿悟仅仅看作渐修达到一定阶段、自然而必然证得的妙果，认为参悟成佛须经十个阶段，称十地、十住。所谓十住：一、发心住;二、治地住;三、修行住;四、生贵住;五、方便具足住;六、正心住;七、不退住;八、童真住;九、法王子住;十、灌顶住。支遁、道安认为，修持至第七住才始悟真际、佛性。七住虽云功行未果，然佛慧渐趋具足，七住为趋于顿悟之性界。这是“小顿悟”说。

“小顿悟”被认为在理论、实际上是不彻底的。依竺道生之见，顿悟者，常照之真理。真理湛然圆明，本不可分，佛学史所谓“理不可分”是也。既然如此，那么悟入真际，必然不容阶差、一通百通、一了百了，以不二之灵慧照未分之真际，是谓体非渐成，必然圆顿。这是“大顿悟”说。《肇论疏》云：“竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智恚释，谓之顿语。”

生公孤明独发，而慧能的“顿悟”说既承传道生之见、又倡新说。

第一，道生佛学思想有二：一是般若扫相义;二是涅槃心性义，融般若性空与涅槃佛性之论而成一家言，处于从前者向后者转换之始。道生主张众生皆有佛性、连一阐提也具佛性、均可成佛，是中国佛学史上涅槃佛性之论的首倡者。然而，道生顿悟说所指顿悟之“理”，究竟是般若学不可妄执的“空”、还是佛性论可被执着的“空”(妙有)，在其佛学逻辑上似不大分明。其顿悟说有“般若”、“佛性”兼具的特点，反映了中国佛教顿悟说初起时的特征。而慧能的顿悟之论，却是其佛性论的根本。《坛经》说：“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生;自性悟(指顿悟)众生是佛。”在慧能看来，佛即顿悟，顿悟即佛。佛性在何处?在于顿悟。顿悟、佛性两者同一。

第二，道生认为，顿悟者，刹时悟理，通体彻了，此前没有所谓小悟、渐悟或部分之悟的可能，道生斥破“小顿悟”说。而道生同时又认为，佛教修持虽无渐悟却应有渐修的存在，此即通过读经、禅坐坚定信仰、抑息烦恼。认为渐修不导致渐悟，却是顿入佛地的基础。道生《法华经疏》云，“兴言立语，必有其渐”、“说法以渐，必先小而后大”。认为渐修实为信修，所谓“悟不自生，必借信渐”。(注：见慧达：《肇论疏》所引道生语。)信渐并非渐悟，却为顿悟的突见扫斥碍阻。而法海本《坛经》主张“不立文字”、“直了成佛”。虽则说教又摒弃文字、就连《坛经》本身的存在与传读，不能不是所谓“不立文字”的反证，但慧能教人不滞累于文字、不主张读、坐、斥破文字障的主张，具有葱郁的思想价值。“又见有人教人坐”、“即有数百般以如此教道者，故知大错。”禅坐、读经之类，在道生那里是“信修”的方式，慧能统统不要这些“劳什子”，因为这是“外修”而非“自悟”、“自度”。这体现了思想的解脱。

第三，道生仅将顿悟看作圆果，其顿悟说是其全部佛学的重要内容，而不是佛学本体论。而慧能的全部佛学，实际是围绕着“顿悟”来展开的。“顿悟”是其佛学的出发点，也是其归宿，具有本体意义。尤为重要的是，所谓顿悟，不在西方也不假于西方，此岸即是、当下即是;不假于外求，自性、自心清净即是，所谓“迷人念佛生彼，悟者自净其心”也。此之“佛就在心中”，心中之佛即顿悟。《坛经》说，“若自悟者，不假外善知识。若取外善知识，望得解脱，无有是处。”《坛经》不认为有一个“善知识”作为权威、偶像来接引众生“顿悟”西方，慧能本人根本不承认自己是“导乎先路”的“善知识。”真正的“自悟”、“自度”，是主体当下的觉体圆明，是一种最佳的主体精神境界。

然而要紧处在于，既然所谓“客观之佛性”、“彼岸的佛性”之说法不能成立，那么，我们说顿悟是主体心境，实在是关于顿悟的一种“方便”说法。作为禅门“究竟”的顿悟，是恒常之自性清净、荡涤了污俗的自心、本心，它本自圆满，唯本独存，在逻辑上是“无对”、“无待”的。顿悟即常然湛圆之本体、烛照大千之宇宙精神;倘“方便”，入之于世而应之于人，那么，它是无生无死、无染无净、无悲无喜的一种“中性”境界，是非有非非有、非无非非无、非正非非正、非反非非反的“零度”的生存状态的“美”，读者若有“悟”于此，是禅悟，大抵也是诗悟了。

在这一点上，可以引入一些禅诗文本来加深对这一问题的理解。

禅悟有三境：“落叶满山空，何处寻行踪”。是追寻禅这一本体而未得的境界;“空山无人，水流花开。”开始斥破法执(事执)、我执(心执)，已趋空寂、灿烂之境而实未彻底了悟;“万古长空，一朝风月”。一尘不染，本体突见，瞬间永恒，刹那已成终古，时间是瞬时永驻、空间则万类一体，最是禅境本色。

值得注意的是，这里所言禅悟三境，包括渐、顿在内。法海本《坛经》是南宗顿教“宗要”惟以第三境为是。

这种禅的意境、作为完美的“空”(妙有)、作为本是圆融具足的宇宙精神。在王维的诸多禅诗中也出现过。

王维(701-761)一生以诗、画名重于世。慧能入灭那年(713)，王维还是一个13岁的少年才俊，但也一生对禅学很有修养。后曾亲撰《六祖能禅师碑铭》，阐述慧能佛学思想。该“碑铭”中所叙，所谓“无心舍有，何处依空”、“举足举手，长在道场;是心是情，同归性海”[8]，实得六祖禅要真髓。清赵殿成笺注《王右丞集》，其《序》称王维“而又天机清妙，与物无竞。举人事之升沉得失，不以胶滞其中。故其为诗，真趣洋溢，脱弃凡近。”也颇得王维禅诗之堂奥。

王维禅诗之名篇，如《辛夷坞》：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”《鸟鸣涧》：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊出鸟，时鸣春涧中。”《山中》：“荆溪白石出，天寒红叶稀。山路元无雨，空翠湿人衣。”一向脍炙人口，读来惊心动魄。

依笔者之体会，凡此禅诗“主题”(实际诗人撰此诗，并无“主题先行”，否则便非禅诗矣)，以“空寂”二字便可概括。诗之意象丰富，芙蓉、桂花、山鸟、红叶、空山、春涧诸景，森罗于前，这与他诗无别。然而在别的诗篇中，可因景而触情、缘情，也许会激起无限遐思，建构人格比拟，如所谓“仁者乐山，智者乐水”、“悲者，秋之为气也”然。古今中外，无数的诗作都在喟叹人生、描述生老病死、喜怒哀乐。百在王维笔下，凡此一切都被消解了。无论春花秋月、山鸟红叶、夜静天寒，总之一切入诗之情景，都还原为“太上无情”的自本自色，原质原美。且观芙蓉自开自落、自长自消、关人底事?这里没有主观、主体的执拗，所呈显的，是宇宙的原本太一、一尘不染又圆融具足、没有诗人心灵的一丝颤动，连时空域限都被打破了。无尘心、无机心、无分别之心;没有任何内心牵挂、没有滞累、没有焦虑、没有紧张，也没有妄执，真正可以说是“零度写作”，做到“是心是情，同归性海”、“脱弃凡近”。

王维的禅诗，不啻是法海本《坛经》佛性论及其美学蕴涵的别一文本。在此，禅悟与诗悟大致是合一的。合于何处?其一，都是直觉，直观;其二，都是突然而至;其三，都是自发、自由、自然而然、不为外力所强迫;其四，都静观而达于空寂、空灵;其五，都是无情感的“元情感”、无愉悦的“元愉悦”无审美的“元审美”。总之，某种意义上可以说，禅诗之“悟”即禅悟(注：禅悟与诗悟毕竟还有区别，拟另文撰述。)。严羽《沧浪诗话》说：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。”可谓的论。

而所谓“元审美”，是将一般人对自然与尘世生活沾溉以种种情感的审美“放在括号里”的“审美”。审美一旦“放”进“括号”加以“悬搁”之后，那么，人的审美世界、审美关系与审美过程，大约便只能是王维禅诗那般的“空寂”了。“空寂”是生命原本的空白与寂静，却并非一无所有，它是一种生命原始的“存在”。僧肇《涅槃无名论》说：“夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，既无复于生死。既无生死，潜神玄默，与虚空(空幻)合其德，是名涅槃矣。”涅槃即空寂，“斯乃穷微言之美”。道安《安般守意经》又说：“得斯寂者，举足而大千震;挥手而日月扪;疾吹而铁围飞;微嘘而须弥舞。”这种佛教的“空寂”、不是死寂，在“元审美”意义上，是人之生命出离生死烦恼、破心中贼、持平常心、顿悟人生、精神空灵的一种深邃境界。

《坛经》解题

《坛经》，又名《六祖大师法宝坛经》、《六祖坛经》、《法宝坛经》，一卷。

唐代惠能(又作“慧能”)说，弟子法海集记。初集于唐开元元年(七一三)，以后屡有增益和改易，日本《六祖坛经诸本集成》汇集各种版本达十一种之多，其中比较重要的有四种：一、敦煌写本，题为《南宗顿教最上大乘摩诃般若蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，一卷，分为五十七节。有敦煌本(见藏于英国伦敦博物馆)、敦博本(见藏于我国敦煌县博物馆)二种本子，同源于成于唐开元二十一年(七三三)至贞元十七年(八O一)之间的敦煌原本，一般以此为最古本。二、宋代惠昕本，题作《六祖坛经》，二卷，分十一门。三、元代德异本，题作《六祖大师法宝坛经》，不分卷，开为十品。四、元代宗宝本，题作《六祖大师法宝坛经》，也分作十品，但品名与德异本不同。各版内容相差很大，以宗宝本流传最广，此本以径山方册本为主，其明北藏本、清藏本均有增减，收入《大正藏》第四十八册，另有上海医学书局一九二二年版丁福保《六祖坛经笺注》本，本书解题据此。通行另有中华书局一九八三年版郭朋《坛经校释》本(内收敦煌本)、上海古籍出版社一九九三年版杨曾文《敦煌新本〈六祖坛经〉》本(内收敦博本)等。

惠能(六三八-七一三)，俗姓卢，祖籍范阳(今河北涿县)，后因其父被贬官岭南，遂定居于新州(今广东新兴县东)。惠能三岁丧父，从小随母砍柴度日。龙朔元年(六六一)，投蕲州黄梅县(今属湖北)东山寺弘忍门下，初以“行者”身份在碓房舂米，后由提出与首座神秀不同的“传法偈”而得弘忍赏识，并因闻《金刚经》中“应无所住而生其心”悟道，被付与禅宗东土初祖菩提达磨所传的袈裟，辞师南归。隐居十五年后，于仪凤元年(六七六)在南海(今广州)法性寺正式出家受戒，公开从事传教活动。以后回韶州，住曹溪宝林寺。惠能以顿悟成佛立说，经门下神会提倡，称为“南宗”，以区别于神秀主张渐悟成佛的“北宗”。以后南宗独行天下，惠能成为禅宗第六代祖师，门下衍为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗，成为中国禅宗的实际创始人。事迹见载于《坛经》、法海《坛经略序》、《宋高僧传》卷八、《景德传灯录》卷五，以及王维《六祖能禅师碑铭》、柳宗元《曹溪大鉴禅师碑》、刘禹锡《大鉴禅师第二碑》等。法海的生平事迹见《全唐文》卷九百十五。

《坛经》是一部记载惠能生平事迹及其教说的禅宗根本经典。“坛”指戒坛，指惠能应韶州剌史韦璩之邀，在韶州大梵寺为僧俗一千多人设坛授戒说法;“坛经”，即对这次依据《金刚般若波罗蜜经》而说法的记录，并添入惠能以后的言行编集而成。中国僧人撰述被称为“经”者，唯此一部，或谓随顺当时戒律性书籍的称法，如道宣所著《戒坛图经》、《祇洹寺图经》之类;或谓寓有深意，特别推崇惠能的教法，与佛陀相侔。书前有元代德异的《序》和宋代契嵩的《赞》，书末有法海等集的《六祖大师缘起外记》等。全书分为十品：

一、行由品。记叙惠能的生世及得法传宗的经过。惠能从弘忍处大悟一切万法不离自性的心要，乃作偈曰：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”于隐居十五年后，以“不是风动，不是幡动，仁者心动”一语，惊动广州法性寺听讲《涅槃经》法会大众，遂公开所传衣钵，依印宗出家，开弘忍所传“东山法门”。印宗后来成为惠能的弟子。

二、般若品。提出众生当前心性，即是般若真空，若能于一切法不取不舍，般若即生，故修行必须“自识本心，自见本性。”由此对出世的佛法提出了全新的看法：“佛法在世间，不离世间觉;离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见名世间;邪正尽打却，菩提性宛然。”

三、疑问品。认为佛性本有，解脱全凭自力，“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛”，只要“明心见性”，即是成佛。针对当时侧重他力的往生净土法门，提出“但心清净，即是自性西方”，为后世“唯心净土，自性弥陀”说的根源。

四、定慧品。提出《坛经》的核心思想：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”无相是于相而离相，无念是于念而无念，无住是于一切之上念念不住。此中，特别注重无念，即认识境界而不为境界所转，面对世俗世界而不为世俗世界所制。“真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。”

五、坐禅品。在“人性本净”的前提下，对“禅定”一词作了重新界定：“外离相为禅，内不乱为定。”

六、忏悔品。改变传统佛教皈依佛、法、僧三宝的说法，提出自归依觉、正、净“自心三宝”。并论证于自身中有佛的`法、报、化三身。自性根本清净，此即“清净法身佛”;用自性所生的般若之光扫除感官欲望，即获得“圆满报身佛”;只要一念向善，便生智慧，此即“自性化身佛”。

七、机缘品。记叙惠能与弟子无尽藏尼、法海、法达、智通、智常、志道、行思、怀让、玄觉、智隍等的说法机缘。

八、顿渐品。针对当时禅宗中南北、顿渐等问题，提出：“法本一宗，人有南北;法即一种，见有迟疾。何名顿渐?法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”

九、宣诏品。述神龙元年(七O五)，中宗闻其玄风，遣内侍薛简迎请入京，惠能称病不起，诏赐衲衣宝帛，敕韶州剌史修饰宝林寺。在与薛简谈话中，惠能批评京师禅德“欲得会道，必须坐禅习定”的说法，指出：“道由心悟，岂在坐也。”

十、付嘱品。记叙惠能寂前对弟子付嘱之语及身后之事。对神会等提出运用语言“不失本宗”的原则，即分析三十六对概念，出没即离两边。对文字语言，“若全着相，即长邪见;若全执空，即长无明。”

《坛经》是中国僧人的全部撰作中，唯一被尊为“经”的一部书。是禅宗理论的根本典据，对中国佛学乃至中国哲学史都产生了深远的影响。元代德异评价说：“原其五宗纲要，尽出《坛经》。夫《坛经》者，言简义丰，理明事备，具足诸佛无量法门。”(《坛经序》)

有关《坛经》的研究著作主要有：胡适《坛经考》、日本宇井伯寿《第二禅宗史研究》、柳田圣山《初期禅宗史之研究》、印顺《中国禅宗史》等书的相关章节。《坛经》的校注本有丁福保《六祖坛经笺注》、郭朋《坛经校释》、杨曾文《敦煌新本〈六祖坛经〉》本等。

(王雷泉撰，《中国学术名著提要·宗教卷》，复旦大学出版社，1997)

《坛经》管窥

《坛经》内容颇杂，思想不连贯乃至矛盾的地方亦有所见。自敦煌本《坛经》发现后，胡适先生对其进行整理批判，力证其为弟子神会伪作，而钱穆先生则以为神会究竟是一个学僧，故《坛经》并非伪作。

一、

这段众所周知的学案虽未了结，却极大地推进学界对《坛经》研究的深入，其中，以胡适同日本铃木大拙先生的争论最富有意义，胡氏早年留学美国，师徒杜威研究实存主义，但在《坛经》研究上，却执理性主义的立场;铃木氏乃禅学大师，其对《坛经》的阐释，却与20世纪西方哲学颇有相通之处。因此，两人的争论，不仅对于《坛经》的研究，而且对于学术研究方法，均具有重大的启示和意义。

近年，杨曾文先生整理出版了《敦煌新本{六祖坛经)》(上海古籍出版社，1993年版)，可谓是对国内《坛经》研究的总结，颇益于学界。

从目前出版的各种《坛经》版本来看，各本均有出入，甚至被视为同一系统的不同刊本，有些地方出入甚大。这种现象颇值得深思。

据两种敦煌本《坛经》记载，其传承世系为法海一道际一悟真。可是，若根据惠昕本《坛经》记载，则其传承世系已变为法海一志道一彼岸一悟真一圆会。慧能的弟子慧忠早就指出，慧能圆寂后，其门徒已“把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉，吾宗丧矣!”由此可见，《坛经》问世伊始，就有不同的抄本。《坛经》是慧能的弟子汇编其弘法语录而成，芸芸听众，各人所得不尽相同，因此，必然有不同的抄本或修改本，此属自然，不必尽视为篡改。

然而，细读《坛经》，亦明显看得出后人添附的痕迹，这主要集中于后面慧能与弟子之间关于佛法问答部分。此外，在前面简述慧能生平部分，亦有改窜。特别是对神秀的刻意攻击和对神会的吹捧。例如，神秀作偈前的心情，敦煌本作：“我将心偈上五祖呈意，求法即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法。”细腻地表现出神秀诚心求法又害怕被俗僧误解为企图夺位的两难心情。显然，慧能与神秀同为弘忍门下高徒，虽见解不同，关系似不融洽，但彼此能了解对方心境，并无俗人嫉恨之心。可是，到了南宗好事门徒手里，却加油添醋为：“神秀作偈成已，数度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍体汗流，拟呈不得，前后经过二十三度。乃自思惟，不如向廊下书著，从和尚见。忽若道好，即出礼拜，云是我作;若道不堪，自我性迷，宿业障重，不合得法，枉在山中，受人礼拜，何名修道。言讫，夜至三更，于南廊下中间壁上，秉烛书题所作之偈，人尽不知。”偷偷摸摸，活脱脱一副浅薄滑头的贼相。

此记载显然与神秀的为人不符。据张说《大通禅师碑》记载：神秀在弘忍门下“服勤六年，不舍昼夜，大师叹曰：东山之法，尽在秀矣!命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密。”弘忍生前对神秀颇为赏识，甚至要传付嘱他继承祖位，而神秀却“涕辞而去，退藏于密”，其大德高风，与慧能所述基本相符。显然，对神秀的百般污蔑，必在神会猛烈攻击神秀之后。可是，并不能因此就断定是神会造的假。相似的文句还出现叙述在弘忍临终前诸弟子悲泣而神秀神色自若的段落，五祖因此称赞神秀而批评其他弟子“余者空得数年在山，修行何道?’’①文字口气，与前引神秀的自忖如出一辙。若再参照《坛经》其他段落对神会的吹捧，则这些地方曾被神会门徒作了手脚，殆无疑义。神会以攻击神秀起家，为南禅争得正宗地位。此后，其弟子起而仿效，甚至出现神秀派遣刺客谋害慧能等谣传，鄙俗离奇。大概攻击神秀、吹捧神会及以《坛经》传宗部会，为神会门人所作，其见识之凡庸，当不会出自有道高僧之手。

公正地说，神会门徒亦不应对《坛经》的改窜负全部责任，更多的改动似非出自其手。例如，慧能教其弟子以三十六对说一切法，以事物的外在表现形态来把握中观思想，显然不合中观正道真谛，近于庸俗诡辩，不似慧能所言;慧能临终前对法海交代依约时说：“后代迷人但识众生，即能见佛”，含义不明，且与其后所作的《见真佛解脱颂》：“迷即佛众生，悟即众生佛。愚痴佛众生，智慧众生佛……”意思悬隔，文不对题。这些思想亦非神会一派，故知其为他人所附。

出现这种情况，显然和以《坛经》传宗有关。日本松本文三郎先生指出，《坛经》似为继承曹溪慧能法系的南宗祖师作为印可证明而授与弟子的传授本。印顺法师在《中国禅宗史》中，解释唐人韦处厚《与福寺内供奉大德大义禅师碑铭》所谓“洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠，习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣详矣”，也认为神会一派在传法时有着传付一卷《坛经》的传法制度，以此作为师弟间传授南宗的依约。在这种传法制度下，各传法祖师必然要对《坛经》进行讲解，其研修心得往往附记于书中，下代弟子抄写时，便将此糅人经中。将后代的《坛经》与敦煌本《坛经》作一对比，即可发现文字的膨胀，更多是对原文的阐释、润色和改错，使之浅显易懂而通顺流畅。因此，《坛经》传世逾久，增加得逾多，有多少版本，就有多少文字出入，很难解释为某一时期个别人有意的篡改。然而，个人体道悟境不同，因此，其对《坛经》的讲解自有出入。例如，在敦煌本中，慧能阐释“心中众生，各于自身自性自度。何名自性自度?自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性。只本觉性，将正见度。……”这段文字，在大乘寺本中作：“心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、疽(疾?)妒心、恶毒心，如是心者，尽是众生，各须自性自度，是名真度。何名自性自度，即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。……”比较两个版本，不难看出，后出的大乘寺本对“心中众生”增加许多世俗容易理解的具体发挥，却脱落了至关重要的“本觉性”，似乎这位讲经者并没有深刻领会后述慧能与神秀的根本区别。

《坛经》惠昕本序言说：“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”，因此对《坛经》进行了改编。据其所言，改编亦有删繁就简之处。有人认为，《坛经》存在着由繁到简，又由简到繁的.过程。比较目前主要的《坛经》版本，看不出有这样的过程，但简约经文的情况确实存在。例如，惠昕本有著名的“风幡”故事，可是，在被认为源出惠昕本系列的大乘寺本却删去了这一段，对于敦煌本，诸本各有简约，如惠昕本等没有禅宗二至五祖的《传衣付法颂》等等。恐怕各讲经或刊印者曾对《坛经》作过订正，对于诸如由《曹溪大师传》补入的“风幡”故事或不足凭信的历代禅宗祖师偈语等，颇予删除。因此，《坛经》的修订，既非随心所欲，亦不限于某一时代。

日本石井修道先生认为，《坛经》各本均源自敦煌本，而杨曾文先生则认为存在《坛经》祖本，由此分出敦煌原本与惠昕原本两大系列，嬗变成各种版本，其见解显然大有进步。如果考虑到《坛经》问世伊始就有不同的抄本，以后又有篡改、润色、增删、诠释、妄增等情况，其源流可能要更加复杂，似应有更多的“原本”。

《坛经》的后半(即惠昕本的下卷)最不可靠，第十一门恐怕都是后人所增，其他部分亦多增改。但是，应该看到，对《坛经》的不少删改，并非凭空捏造，有些是从慧能思想所作的发挥，有些则可在较早的佛经里找到根据，因此，不能轻率断定《坛经》不反映慧能的思想，统统视为篡改或伪造。我赞同印顺法师的看法：“《坛经》的大梵寺说法部分，主要为慧能所说的”，并据以探讨慧能的思想。

二

唐宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中说：“能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。……天宝初，荷泽人洛，大播斯门，方显秀门下师承是傍，法门是渐。既二宗双行，时人欲拣其异，故标南北之名，自此而始。”神会当年攻击神秀，主要有两点：第一是“秀门下师承是傍”;第二是“法门是渐”。

关于第一点，神会编造了弘忍秘密传位给慧能的故事，说得煞有介事。其实，弘忍一生，弟子无数，得其教而弘法者，皆称得其真传。如唐李邕《嵩岳寺碑》称：“达摩菩萨传法于可，可付于粲，粲授于信，信咨于忍，忍遗于秀。秀钟于今和尚寂”，以神秀为弘忍法嗣;《唐中岳沙门释法如禅师行状》称：“(菩提达摩)入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”，以法如为弘忍嗣法大弟子，说他“至咸亨五年，祖师灭度，始终奉侍，经十六载”，此与神秀“服勤六年”及慧能得法后即南归，弘忍圆寂时均不在场的记载是一致的。因此，所谓法嗣云云，主要应是表示师承关系，自然不必局限于一人。据《楞伽师资记》记载，弘忍圆寂前曾说：“如吾一生，教人无数，好者并亡，从传吾道者只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华山慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧慧德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。”并对玄赜说：“吾涅槃后，汝与秀当以佛日再晖，心灯重照”，对神秀与玄赜期许尤高，而仅以慧能为“一方人物”。据此，则弘忍认为以上十一人均得其法，堪为人师，故他们自称得弘忍法嗣，并非空穴来风之说。只是神会为了推翻神秀三代帝师的崇高地位，才宣扬一代只能有一位嗣法者，强诬神秀为旁门，以此树立慧能的正宗地位，一举成名。

关于第二点，以顿、渐区别南北二宗，也是神会争取人心的宣传手段。历来得道，皆在刹那间顿悟，自释迦于菩提树下彻悟以来，即有顿悟之说，南朝道生力主顿悟就是著名的事例。顿悟是对认识上发生质的飞跃的描述，可以作为一种修行的方法和判教的尺度，却不能单独成教立宗。神会曾经对顿悟进行概括：“事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶进，自然是顿悟义。自心从本已来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得，是顿悟。知一切法是一切法为顿悟。闻说空不著空，即不取不空，是顿悟。闻说我不著(我)，即不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅架，是顿悟。”他把慧能的思想统统归结为“顿悟”，哪怕毫不相干者。通过突出一个“顿”字，满足众生急于成佛的心理，并将神秀所代表的北宗贬为遥遥无期的“渐”，于鲜明对比中吸引广大群众，击垮北宗。

实际上，神会的攻击带有故意曲解的味道。慧能在《坛经》里反复说道：“法无顿渐，人有利钝。迷即渐劝，悟人顿修”;“人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾”;“教即无顿渐，迷悟有迟疾”。所谓顿、渐，区别的标准在于“见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿”。可见慧能并没有把自己的禅法归结为顿教，而且还因人的悟性而肯定渐悟的存在，他所要求的是“顿渐皆立无念为宗”，只要人其法门，受其“无相戒”，则迷者迟者亦能由渐劝而顿悟。在修行上，慧能说过“顿悟顿修”，至于如何“顿修”，并无详说，《坛经》里可以见到诸如“法门无边誓愿学”、“努力修道莫悠悠”等说法，既肯定要努力修道，又提倡学习积累，显然，“顿悟”并非功德圆满万事终焉。神会对此作了一番解释：“夫学道者须顿悟渐修，不离是口口得解脱，譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是”，这一解释是否代表慧能的本意，不得而知。但是，神会确实说过：“觉有浅深，教有顿渐”，对慧能说作了重大修改。神会为南宗头号功臣，其禅学决非泛泛，故其所作的修正，完全是为了宗派之争。可以肯定，慧能禅学的妙谛并不在“顿悟”，而且，如后述，其“顿悟”，另有涵义。

神秀深得弘忍赏识，其禅法风行中原，原武则天、中宗和睿宗三代所礼拜，学识风范，决非神会一派所诋毁的那样浅薄鄙俗。只是因为他地位隆重，所以才被挑选出来作为南宗一举成名的垫脚石，以至其学说被歪曲甚至掩没。敦煌发现手抄本的《观心论》等北宗论著，或可反映神秀思想的一鳞半甲。

敦煌文书S.296《无心论》说：“夫无心者即真心也。真心者即无心也。问曰：今于心中作若为修行。答曰：但于一切事上觉了，无心即是修行，更不别有修行。故知无心即一切，寂灭即无心也。弟子于是忽然大悟——始知心外无物，物外无心。举止动静皆得自在。断诸疑网，更无挂碍。”《景德传灯录·神秀传》记载神秀《示众》偈语：“一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走!”其无心、不起心和自性成佛的思想，与慧能殆无二致。任继愈先生就曾指出：“北宗禅法不是不重义解，也不是不重顿悟，其中有些精辟见解，与南宗禅几乎没有什么差别……神秀和慧能毕竟都属于禅宗，应当认为是一宗中的两大支派，它们共同的地方比相异的地方更多。”

可是，《观心论》认为心有两种心，即净心和染心，习禅者修心、观心都是为了增长净心和消退染心，因此主张：“能舍眼贼，离诸色境，心无固吝，名为布施;能禁耳贼，欲彼声尘，勿令纵逸，名为待戒;除能鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱;能制舌贼，不贪邪味，赞咏讲说，无疲厌心，名为精进;能降身贼，于诸触欲，其心湛然不动，名为禅定;能摄意贼，不顺无明，常修觉惠，乐诸功德，名为智慧。若能永除六贼，常修净六根，是名六波罗蜜行。”除六贼、去染心的思想，符合唐人张说《大通禅师碑》对神秀宗旨的总结：“专念以息想，极力以摄心。其人也，品均凡圣;其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如。特奉《楞伽》递为心要。”当时的僧人归纳其禅法特点为“凝心人定，住心看净，起心外照，摄心内证”或“拂尘看净，方便通经，”这些概括与《坛经》所载神秀偈语：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”一脉相通。敦煌经卷P.2058《大乘五方便北宗》说：“身寂则是菩提树”、“净心体犹如明镜”，神秀即依于此，所以，不能说他没有彻底理解禅宗宗旨，并将此偈视为慧能及其弟子的伪作。

神秀主张也强调自性，主张识心本体即是佛，而在修行上保持禅宗传统，“特奉《楞伽》递为心要”，看心看净，以此作为沟通此岸与彼岸世界的桥梁，亦即通过外在的拂拭(如不动坐禅、持戒定慧等有意识的修行)使自性焕发光彩。这样，他在最后的关头仍停留在二元对立的世界里，没有完全达到中观正道，故其自性成佛论就不彻底。然而，就宗教意义而言.，他对自性的阐扬或许已经达到极致。

三

慧能的禅法是在神秀的基础上展开的，他在《坛经》中说：“人性本净，为妄念故，盖覆真如”，“自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万像森罗，一时皆现”，同样认为自性被妄念尘埃所覆盖，与神秀并无二致。但是，在如何对待尘埃上，慧能的态度与神秀截然相反，他反对拂尘看净，指出：“看心看净，却是障道因缘”，认为只要“令善知识于白色身见自性有三身佛，……知如是一切法尽在自性”，“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”，自性焕发光芒，那么，就无所谓什么尘埃覆盖，哪怕出污泥亦不染，这就是慧能强调的“本觉性”。进而言之，尘埃云云，亦是由于我们自身的妄念而引起，自性清净，也就没有什么内在外在、尘埃云雾，人与自然、与广袤的世界融为一体，到此境界，既可以是“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘矣”，也可以是“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”。人为的差别对立既已超越，世界是真实的，也是虚妄的，色身是舍宅，关键在于我们如何认识它。慧能的两偈相辅相成，正体现这种思想境界，即使是“本来无一物”，亦无不可，问题是我们仍以差别对立的眼光来看待它，眼前便是“山重水复疑无路”。

那么，如何才能挣脱我们自己给自己设下的逻辑思维困境而柳暗花明呢?《坛经》说：“若取外求善知识，望得解脱，无有是处”，“一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人，闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，一切邪见烦恼尘劳众生，当时尽悟”，众生之迷在于想通过修行而成为外在的、彼岸的佛，因此，要通过认识自性而打通内在与外在的对立，二元认识论是我们认识世界的利刃，但它也造成了人与自然、物质与精神、主观与客观等种种隔阂对立，把一个完整和谐世界(包括人自身)割裂得支离破碎，不能以原本的面貌认识世界，获得总体的认识，由此产生种种对立烦恼，被人为的外在所牵累，耽迷于此而求解脱，其可得乎。一些人持一分为二的方法以求获得对世界的完整认识，本身也陷入二元认识论的迷潭，没有认识到事物的优点就是其缺点，发展运动的过程也就是自我否定的过程。因此，要摆脱困境就不能在迷宫里打转，而必须超脱出来，从造成迷惘的根源上去解决。在超越二元对立的关节点上需要顿悟，一旦打通，则即时即刻一切尽悟，由此说来，慧能的禅法并不是什么艰深玄虚的理论，其所强调者，归根结蒂就是要人们不落思维，以中观正道认识世界万事万物的原本面目，本性自净自度，大彻大悟，即知“佛者，觉也;法者，正也;僧者，净也”，以本意而不以译名解释三宝，就是为了进一步破除外在的法执。慧能于此坚持了首尾一贯的自性成佛和中观正道，并以“顿悟”而获得彻底的超越和解脱。 .

慧能取得这一革命性的突破，得益于般若空观，故《坛经》说道：“若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。”当你把握了世界整体的原来面目，一切横亘于人与自然、万事万物之间的鸿沟对立荡然消失，我相、人相、众生相和寿者相是那么藐小浅薄，在家出家、东方西方并无差别。烦恼亦是菩提，那么，定慧自然融为一体，“即定是慧体，即慧是定用”，“心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧”，“一切无碍，念不起为坐，见本性不乱为禅，……外离相曰禅，内不乱曰定”，清规戒律得到全新的阐释，刻意的执著遭否定，门派之见被摈弃，依据禅的直观而建立起无相戒，重构以“无念为宗，无相为体，无住为本”的南宗禅体系。

无念即“于一切境上不分染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念”。无念不是什么都不念，“无念法者，见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧”，“悟般若三昧，即是无念。”由此可知，慧能主张接触外境和一切法，但不要偏执。因为具体的外境或法，都只反映世界的某一层面，因此，要超越于其上，亦即不要偏执于分别知，而要超越二元认识论，把握整体的世界。无念是慧能思想核心部分，懂了这一点，许多问题就可迎刃而解。如无相即“于相而离相”，所强调的是超越空间上的二元对立;无住意为“念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身;念念时中，于一切法上无住”，则其所强调的是时间的连续性，反对割裂时间，一旦“一念若住，念念即住，名系缚”。这样，从时空对境中超越出来，“无者离二相尘劳，念者念真如本性”，一个和谐完美，来去自由，无拘无束的世界就展现在眼前。

对于这样一个活泼流动的世界原貌，我们当然只能超越对境动态地去认识，这就是慧能所强调的“道须通流，可以却滞?心不住法，道即通流，住即被缚”。到达这样的认识境界;我们的心便与天地同在，“何名摩诃?摩诃者是大，心量广大，犹如虚空，若空心禅，即落无记空。世界虚空，能含日月星辰，大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大;万法尽是自性。”当我们的身心和这个世界融为一体时，就已获得自在解脱，还要追求什么解脱呢?“自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱”。这样，我们就能更深刻理解慧能所说的“经中只言自归依佛，不言归依他佛”。而且，我们还要追求什么西方净土?超越时空对境，还有什么东方西方?“所以佛言：随其心净则佛土净。”心怀大干世界，一切都属于我们自己，则我们应做的事就再明白不过了：“但行十善，何须更愿往生?”外在佛的世界被打破而移植于人心深处，宗教伦理与世俗伦理在此融合，“自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒”，一个个性解放与内在追求的世界诞生了。

在慧能的世界里，一切都是以人为中心展开的。他说道“一切经书及文字，大小二乘十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本亦不有。故知万法，本从人兴，一切经书，因人说有”，体现出难能可贵的人本思想，这自然本源于其佛性论。以人为本，为人服务，在超越时空二元对立的慧能面前，一切有文字的经书都是方便说，关键是要从本质意义上理解其真谛，如此，则所有的佛经全都具有内在的联系而活生生地圆融一体。超越文字去理解佛经是慧能的一大特点，以致传说他日不识丁。对于其内在超越的思想，后人颇不易把握，株宏在《弥陀疏钞》卷四中，咬文嚼字地批评慧能误以十万八千里为西方;有人则认为般若与涅架思想绝不相容而校证《坛经》。岂不知慧能早就说道：“心行转《法华》，不行《法华》转;心正转《法华》，心邪《法华》转;开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转……努力依法修行，即是转经。”转经就是超越，这乃是慧能思想的精华所在。

慧能的革命性突破，对中国哲学的发展贡献殊伟，成为宋明理学的思想源头。然而，外在的佛被否定之后，如何重建宗教的世界，从理论到实践都是一个崭新的课题。

读《坛经》有感

六祖大师之法,尽在一部《坛经》,它也就是达摩祖师所授记的“一花开五叶,结果自然成”的那个“果”。

上乘根性人如何观修法报化三身

——再读《坛经》有感

禅宗一法,自从达摩祖师西来,直指佛心,当下就是众生心,更无其它。《血脉论》说得很清楚:

“即心是佛,亦复如是。除此心外,终无别佛可得;离此心外,觅菩提涅槃,无有是处。自性真实,非因非果……前佛后佛,只言其心。心即是佛,佛即是心;心外无佛,佛外无心……”

“佛是西国语,此土云觉性。觉者灵觉,应机接物,扬眉瞬目,运手动足,皆是自己灵觉之性。性即是心,心即是佛,佛即是道,道即是禅。禅之一字,非凡圣所测。又云:见本性为禅,若不见本性,即非禅也……但见本性,一字不识亦得。见性即是佛,圣体本来清净,无有杂秽。”

像这样的法门,堪称最真实的法门,所谓实相之法,了义之法。不是每一个学佛者,都可以接受得了的,而是专门为上乘根性的人所讲说。所以,六祖大师在《坛经》当中明确开示:

“此法门是最上乘,为大智人说,为上根人说。小根小智人闻,心生不信。”

什么是上根人?或者说,上乘根性的人呢?

——发愿作佛的人。

深信一切众生都有佛性,自己更不例外,自己心中本来就具有佛性,不需要向外追求。因此,发广大愿,愿意成佛,愿意成就本来佛,愿意广度众生,同成佛果。

——像这样的人,就是上根人,如同卢惠能一样。

——也叫做“佛乘人”。不论他(她)的习气如何,烦恼如何,只要有这样的真切信愿,就已经在成佛的大道上面了。

时隔一年左右,再读《六祖法宝坛经》,受益良多。佛经祖论就是这样地不可思议,只要自己的心能够安静下来,每读一遍,都会有新的收获和启迪,哪怕第一千遍,乃至于第一万遍也是如此。

怪不得,马祖大师悟道以后,主持道场的时候,平时不让弟子们看经,而他自己,却每每捧着《妙法莲华经》,读得哈哈大笑了。

我念经,是典型的蜗牛爬,一部《坛经》需要七个上午,才可以念得完一遍。而且,只要心里有事情,有牵挂,有问题要处理的时候,就不念经,就去把事情办好。完了以后,再安心念经。因为,多年以来的实践告诉我,只要有一点儿牵挂,念经效果就非常差,注意力不集中,法不入心哪!

如今念经,经文当中的每一个字,我都不肯让它轻易地滑过去,不敢说字字明达其意,总要大体了解才行啊。念经不解意,岂不就像《坛经》里的法达法师一样,不明意趣与宗旨,被六祖所呵斥吗!

这次读念《坛经》,对于禅宗见性成佛之法,又有了更为系统的认识。常听某些人说,禅宗见性成佛,只是成就了法身,而没有成就报身和化身。密宗就不同了,是在一生当中,成就法报化三身,所以,更加殊胜。

——这种说法极为常见,实则是不懂禅宗之人的信口胡言。

在《坛经》忏悔品第六当中,六祖大师先为大家传授了“自性五分法身香”,把通常的“五分法身香”,落实到了自心的实修当中,非常具体与明白,可操作性也很强。

每每听到有人说,汉传佛教当中,缺少具体的修法。可是在我看来,每一部大乘经典里面,到处都是实修的方法,到处都是“口诀”和“窍诀”,可操作性也是不错的。也许是我太迷信汉传佛教,太迷信佛经了吧!要么,就是有些人过于浅薄,太目空一切,眼高手低了。

——一个粗心而着相的人,想要读懂大乘经典,的确也是太为难他啦!还是多要求自己,少关注别人吧。

犹如天台宗东土初祖,北齐慧文禅师,在读《大智度论》之时,悟入“一心三智”,发明“一心三观”的修法一样,历代汉传佛教的高僧大德们,往往从佛经祖论当中深获其益。所以,汉传佛教的传统是“法传人”,虽然也有“人传人”,但是,却往往可遇而不可求。

——为什么呢?

——因为,罕有可传之人哪!

汉传佛教的大德们出世,似乎更像是西游记里的孙猴子一样,是从石头缝里面蹦出来的——这是一个比喻,是说汉传佛教的高僧大德们,往往没有师承,尤其是在唐朝以后。以明末四大高僧为例,莲池大师、憨山大师、紫柏大师和蕅益大师,几乎都没有师承,个个都是无师自悟。当然,这几位大师个个都精通教典,都是“依法为师”的典范。

至于近代的虚云老和尚,也是如此,是自修、自悟、自证的典范,虽然也曾参学过不少高僧大德,得到过不少指点,但是,却根本就没有明确的传法师承。有人说,也许是有的,只是虚云老和尚没有说出来而已——这是不可以的!如果有,而不表明,就是轻师慢法,说是欺师灭祖也不算过分哪!虚老哪里会做这样的事情呢!

结合自己的修行经验,虚云老和尚特别提倡咱们末法时代的修行人,与其到处参访善知识,不如老老实实地,依止一部《楞严经》,类似的话,老和尚说过不止一遍,《年谱》里面可以查到。

这也并不是虚云老和尚的独创,实际上,早在唐代,马祖大师那个时期以后,逐渐就有了“抱本参禅”之说,抱着什么本呢?

——《楞严经》或者《法华经》,这两大经本。

虽然提倡“直指人心,见性成佛”,乃至于,独标“教外别传”一法,而实际上,禅宗从来就不曾否定或者离开过教典。

从达摩祖师以《楞伽经》三卷,帮助弟子印证心地,到了后来,五祖宏忍大师以及六祖惠能大师,改用《金刚经》印心,所谓:

“大师常劝僧俗,但持《金刚经》,即自见性,直了成佛。”

也正因为如此,我自己向来格外重视经典的读念和闻思修,除此以外,在汉传佛教当中,我实在找不出更好的修学方法了。

在《坛经》忏悔品第六里面,六祖大师先为大家传授了“自性五分法身香”,明确告诉并引导大家,从自心里面来观察法身。而后授予“无相忏悔”,实际上是在告诉大家,与其忏悔罪业,不如忏悔种种虚妄心念;与其向外攀缘,去外面找众生来度,不如老老实实地,广度心内众生——也就是那些邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心,等等不良心念。

六祖还为大家传授了“无相三皈依戒”,将佛法僧三宝,归结为内心的“觉”、“正”、“净”无相三宝。彻底粉碎了弟子们的向外攀缘之心以后,便直指人心,讲说了“一体三身自性佛”的妙法,让大家念念回光,自悟自性三身佛陀。

其中,就有着简明、易学、易用的一个修法仪轨,让我们大家不离色身而皈依三身佛陀。如大师所说:

“总随我道:于自色身,归依清净法身佛;于自色身,归依圆满报身佛;于自色身,归依千百亿化身佛。”

如果我们把这段经文,依据大师后文的解释,补充并整理成为白话,就会更加清楚:

“请大家一起跟随我,时常这样祈愿:

一、但愿我能够不离开自己的色身,就在色身当中,归依清净法身佛;

二、但愿我能够不离开自己的色身,就在色身当中,归依圆满报身佛;

三、但愿我能够不离开自己的色身,就在色身当中,归依千百亿化身佛。”

很明显,这就是一个简要而精辟的,即生成就三身佛的禅宗修法仪轨。

——也是一个精妙的发愿文,意思是,让我今生,不舍弃色身,就能够圆满成就法、报、化三身佛。

归依,并不仅仅是归依,也是一种真实的成就,就是“回归本来”的意思。

——这并非我个人的臆测,六祖大师说得很清楚:

“善知识,色身是舍宅,不可言归。向者三身佛,在自性中,世人总有。为自心迷,不见内性,外觅三身如来。不见自身中,有三身佛。”

法、报、化三身佛,就在我们的色身当中,在心性当中。只要能够如实明了心性,三身如来,自然成就。而且,并不需要破坏色身,也不需要离开色身。

——因为,心性与色身,从究竟实相来说,并不是两个东西,它们密不可分。犹如虚云老和尚得道之时,已经亲证“山河大地是如来”一样,证道者的妙觉当中,一切法,一切事物,无不是佛,无不是心,更何况自己的色身呢!

那么,作为已经听闻如此妙法的,上乘根性的人来说,我们应该怎样观察和明了那个不离色身的,自性本有的三身如来呢?

一、如何观察明了清净法身佛

六祖大师说道:“何名清净法身佛?世人性本清净,万法从自性生。”

什么叫做“清净法身佛”呢?这世上的一切人哪,自性本来就是清净的,一切万法,一切万事万物,都是从大家的自性当中生起的。

——言外之意,这个所谓的自性,就是清净法身佛。

自性也就是心性,就是佛性,就是觉性,就是法性(一切万法之性,也是一切万物之性),经云:“心佛众生,是三无差别”。

——明白这个道理很重要,但是,仅仅明白道理是远远不够的。如果是修行人,还要将道理,运用到修行实践当中去,必须要不加思索地观察到这个“性”才可以。

——那时,就叫做“见性成佛”,见“清净法身佛”。

如何才能够观察明了“清净法身佛”呢?它到底在哪里呢?

——它就在您问这个问题时,那个起心动念之处。

——它就在您内心的明了,与外境显现的交界处。

——请反复不断地,如实观察,功到自然明。

您的念头未动之际,那个本来的明明了了。所谓:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目。”

——除它之外,别无佛性可见。

在《直指觉性赤见自解》当中,莲花生大师把它直指为:“实际就是当下的那一点灵知而已”。

——在此,无上密乘大圆满与禅宗同一鼻孔出气,无二无别。

——恰恰彰显了,它们都是如来正法,不懂的人,千万不要擅自诽谤,以免自招恶果。

就算不曾得到禅宗祖师的指点,也有人能够见性成佛,最典型的,当属南北朝时期,与傅大士和达摩祖师同时代的宝志禅师。

宝志禅师生平事迹比较简略,他是一个孤儿,出家后跟随一些禅师(不是禅宗的禅师,而是禅定法门的禅师)们学习禅观,并进行了多年的实修,最终获得了不可思议的成就。奇妙的是,他的证悟与开示,虽不源自于禅宗,却和禅宗异曲同工,简直浑然天成。

以至于,后世禅师们的很多稀奇做略,都可以在宝志禅师这里找到原型,就连那位无人不知的济公活佛——他的很多事迹,也原本出自于宝志禅师。

那么,宝志禅师是怎样帮助我们观察明了“清净法身佛”的呢?

禅师在其著名的《十二时颂》末尾,最后一段关于“丑时”的开示是:

——“鸡鸣丑,一颗圆光明已久,内外接寻觅总无,境上施为浑大有。不见头,又无手,世界坏时渠(它)不朽。未了之人听一言,只这如今谁动口!”

颂也好,偈也好,开示也好,经文也好,都是需要反复读念的。就在您读念宝志禅师这段颂文的时候,如果您还没有明白法身佛在哪里的话,那么,请您仔细念这最后一句话:

——就在此时,到底是“谁”在动口说话呢?

这个地方需要反复地“参”,反复地“找”,只要功夫用下去,早晚会有云开雾散,阳光初露之时。

这实际上就是参话头,而且参的是“谁”,宝志禅师可谓是开了中国佛教参话头之先河也。

如果有人自己回答,说,谁动口?就是我呀!

——那么,请您再仔细观察,到底是您的身体在动口,还是您的心在动口呢?

——如果是您的身体在动口,刚刚死去的时候,身体还没有腐烂,为什么不会动口了呢?在深度睡眠当中,为什么也不会动口了呢?

——如果是您的心在动口,心到底在哪里呢?哪个才是自己的心呢?

——到这里,“参”就演化成为了“观心”,实际上,它们本来就是一样的,是完全相通的法门。在佛经里面,佛陀到处都在赞叹观心法门的殊胜,不胜枚举。

——那么,心,或者说心性,到底在哪里呢?

——倓虚大师说得好:“鱼鳖兴波寻静水,蛟龙乘雾觅晴天”。

——用这样的思维念头,它就是心中的波澜,用它去寻找没有波澜的本来心性,怎么可能找得到呢!

——有智慧的人,到了这里,就自然会放下思维念头,在心念平息之际,稍微地往回一看——不要太刻意,轻轻地一看——自然就会明白了。

——您就这样训练自己,反复地放下杂念,反复地轻轻地往回观察,功夫到了,心念真地平息了,就那么轻轻一看,蓦然回首

——本来心性,从平日的胡思乱想当中,从以往的概念执着当中,忽地一下子——赤裸裸地“站”了出来,虽然没有任何形相,但是,它太清楚了,你丝毫也不会再怀疑它的来历。

——不会再有什么东西,比它更真实了。虽然,它没有形相,但是,就如同一家人无意中在大街上碰面了一样,怎么可能不认识呢!

——它就是清净法身佛,不会动摇,不会生死,不会失去本然的明了,它自觉、自明、自空、自圆满,包容一切,而又丝毫也不会被一切所影响。因为,它就是一切万事万物的妙体妙性。

必须要说明的是,并不是每个人,都能够一次性地,观察地如此全面与透彻。对于大多数人来说,第一次当下现量地观察成功,只是局部地明了,通常,是只明了它的“空面”,或者只明了它的“明面”,甚至连一部分的明了都很含糊,还没有来得及深入明了,就被重新涌起的妄想杂念覆盖了。

——这种情形,不是彻底的开悟,只是小悟,能够增长智慧与受用,却不能够从根本上断惑。必须继续用功,也可以学习一下经论,接受佛菩萨智慧的教导,然后,再继续用功观察。

——只要坚持不懈,小悟终将变成大悟,大悟终将成就圣果,圣果终将圆满无上菩提。

——或许不是一生可以全部成就的,但是,成佛的大道,已然展现;福德与智慧,自然会不断增长。

二、如何观察明了圆满报身佛

六祖大师说道:“于实性中,不染善恶,此名圆满报身佛。”

所谓实性,就是前文所观察明了的清净法身佛,就是我们的心性,它没有生死变动,超越因缘,从这个角度把它叫做实性。

明了了清净法身佛以后,渐渐地,能够随时随地做到不失去这种明了,严格说来,这个明了是不可能失去的,但是,如果妄想分别的念头一起来,就会把这个本来的明了掩藏起来,让它无法显现,这就是所谓的失去。

——如同乌云来了以后,就会掩藏起太阳一样。我们会说,哎呀,太阳消失了。

——因此,只有“不染善恶”,也就是不陷入是非、你我、好坏等等分别当中,不被名词概念所迷惑,也不被境界所迷惑,才可以做到不失去心性本来的明了。

——显然,这并不容易。

除了极个别的顿悟顿证根器之外,大多数人在明见佛性以后,还需要长期的实修,逐渐消融自己的分别习气。最终,将会证悟自性本具的圆满报身佛。

——对于我们大家来说,它也并不遥远,它就是我们每个人妄念平息之际的,那一点儿没有污染的光明。

——千万不要理解为像阳光一样的光明,那还属于境界,属于“相”,真正的报身光明是无相的。只是,它可以随着众生的心念,显现出有相的光明而已。

——而“显现”,其实已经属于化身佛了。

三、如何观察明了千百亿化身佛

六祖大师说道:“善知识,法身本具;念念自性自见,即是报身佛;从报身思量,即是化身佛。”

本具的法身已然明了,这个明了不失,就叫做“念念自性自见”,这就是报身佛。

在这里,报身佛的特质是:念念都是回光返照的,不曾染污境界,而光明常在,它没有生和灭。这里的念念,不是指生灭不停的念头,而是指本觉自然的明了之念。

——这是胜义的报身佛,在《金光明最胜王经》当中,把它叫做“自受用身”,直接划入法身的范畴,而不再设立报身的名字。在法相宗当中,则把它叫做“自受用心”,属于报身之一。它与我们所理解的`,那些常见的净土当中的报身佛之间,具有微妙的关系。

比如阿弥陀佛,就是西方极乐世界的报身佛,具有无量不可思议的光明相好,现在正在说法,广度无边有情。

——但是,阿弥陀佛虽然叫做“无量寿”和“无量光”,它却终究有一天,会进入涅槃,会灭度。而后,观世音菩萨在极乐世界示现成佛,世界转名“安乐世界”,与极乐世界同样地美妙庄严,不可思议。

犹如《圆觉经》所说:“于中百千万亿阿僧祇,不可说恒河沙诸佛世界,犹如空花,乱起乱灭。”

——不仅仅是极乐世界与阿弥陀佛,十方无量的佛土都是如此,都是有生灭的,好像我们眼睛生病了,所看到的虚空里面的狂花一样,随着佛陀的愿力以及种种因缘,而起灭不定,终究不是实有。

——有智慧的人,到了这里,就会明白,六祖大师所说的“念念自性自见”的报身佛,才是究竟的圆满报身佛,它就是法身佛的根本属性之一,超越了生死变动。

在天台宗以及相关的经典当中,把报身佛分为两种,一种是“自受用报身”,即自受内证法乐之身,是没有生灭变动的,与法身同在;另一种是“他受用报身”,是在净土当中,为菩萨们示现的殊胜果报身,是有生灭的,由佛陀的广大愿力所成就。这两种报身佛互为表里,不一不异。

——显然,六祖大师所说的报身佛,是指自受用报身,而阿弥陀佛,则属于他受用报身。此二者不一不异,互为表里。因此,阿弥陀佛的无量寿和无量光,是指自受用报身的功德;而阿弥陀佛的无量光明相好,极乐世界的种种庄严,利益众生的种种事业,以及将来的灭度,等等,则是指他受用报身的功德。

对于我们大家来说,自受用报身,是我们自性本来具有的,我们可以观察明了它,可以觉悟它,如六祖大师所说,需要在明了心性(清净法身佛)的基础上,“念念自性自见”。

——而我们大家的他受用报身呢?

——目前我们还不具备。这需要我们发起广大的菩萨愿,实践自度度他的广大菩萨行,以此为因缘,将来,我们都会成就犹如阿弥陀佛一般的,殊胜庄严的报身佛,利益无边有情。

——或者,如果我们发起犹如本师释迦牟尼佛一般的,在污秽国土成佛度众生的大愿,那么,将来,我们就会和世尊一样,在三千大千世界里面,示现千百亿应身佛,以八相成道,广度恶世众生。

同时,我们也将会成就,犹如卢舍那佛一般光明遍照的圆满报身佛,示现于色究竟天,受用无边法性妙乐。

报身卢舍那佛与千百亿应身释迦佛不一不异,它们之间的关系像什么呢?就好像无云夜空当中的中秋明月,与千百条江河里面的月影之间的关系一样。“千江有水千江月,千江水月各不同”,既不同,也不异。报身是根本,应身是应现,应众生种种因缘而显现。另外,应身佛,也可以叫做化身佛,两者合称为“应化身佛”。

明白了报身佛的含义,以此为基础,才可以观察明了千百亿化身佛。

如六祖大师所说:“从报身思量,即是化身佛。”

——当我们明见了心性,也就觉悟了清净法身佛;做到了“念念自性自见”,不失去本来的明了,就觉悟了圆满报身佛;在本来明了的基础上,我们一旦起心动念,自然都是不染污境界的清净念,自然都是妙用,自然都与善法相应,自然会发起自他两利的种种慈悲善行——这就是千百亿化身佛。

达摩祖师《悟性论》当中,也有着相似的开示:“众生常做善时,即化身;现修智慧时,即报身;现觉无为,即法身。”

——“现觉无为”,就是当下觉悟无为的心性,也就是觉悟清净法身佛;“现修智慧”,就是当下觉悟心性的光明,智慧就是光明,所以是觉悟圆满报身佛;“常做善”,就是从智慧光明中发起妙用,利益一切有情,其中必然以“善念”为枢纽,这就是示现千百亿化身佛。

——传佛心印的禅宗一脉,依如是法而觉悟三身如来,观察明了就是觉悟,就是成就,而不需要另外去修成个什么东西。三身佛,只是一心中本来具有的属性而已,一切众生都不缺少。

——并非只有禅宗如此,无上密乘大圆满当中,也有着近乎相同的开示。

莲花生大师在《直指觉性赤见自解》(此论由刘立千先生翻译,由布楚活佛倡印,是一部允许公开学习的著作。莲花生大师曾经发愿,使未来有缘者能遭遇此法)里,关于三身如来,明确地说道:“在一觉性之中,三身无别而完具。因它什么也不生,是空性法身;它的空性本光明亮,是报身;因它能无碍显现一切,是化身。三身是圆具于一心中之体性。”

——对于法身的描述,达摩祖师称之为“现觉无为即法身”,而莲花生大师称之为“什么也不生,是空性法身”,意思是完全一致的。因为,什么也不生就是无为,无为也就是空性,只是表述不同而已。

——对于报身的描述,达摩祖师称之为“现修智慧”,而莲花生大师称之为“它的空性本光明亮”,意思仍然完全一致。因为,无为法身当中,本来具有无相光明,它也就是明了的智慧,光明与智慧,无二无别。

——对于化身的描述,达摩祖师称之为“众生常做善时,即化身”,而莲花生大师称之为“因它能无碍显现一切,是化身”,两者是从不同角度来描述的,其本质仍然一致。它们的相通之处,就是六祖大师所描述的“从报身思量,即是化身佛”。

实际上,众生从报身思量,也就是生起念头,才会发起种种善行;同样,众生从报身一旦生起念头,就会没有障碍地显现出一切境界。在这里,善行与一切境界,都因为思量念头而显现,都源自于法身和报身。

如果完全没有念头,一切境界就不会显现,一切善行也不会发起——对此有疑问的人,请仔细学习马鸣菩萨的《大乘起信论》,自然会明白。

综上所述,上乘根性的修行人,依止传佛心印的禅宗一法,即生就可以觉悟并成就三身如来。所谓法报化三身,就在我们的心性之中,与我们的色身不即不离,不一不异。

如何依止并修学禅宗一法呢?

六祖大师说得清楚:“善知识,后代得吾法者,将此顿教法门,于同见同行,发愿受持,如事佛故,终身而不退者,定入圣位。”

——这是六祖大师给我们大家的授记,所谓“得吾法者”,不应当仅仅理解为:得到禅宗传承的人,因为,六祖大师之法,尽在一部《坛经》,它也就是达摩祖师所授记的“一花开五叶,结果自然成”的那个“果”。当然,《坛经》是这个“果”里的法,而依照《坛经》修行获得成就的人,就是这个“果”里的人。人法两全,才是禅门妙果啊!

——如果我们能够受持《坛经》,完全可以叫做“得吾法者”,我们就是得到六祖大师正法指引的受益者。

——如果我们能够常发大愿,受持这千古难得的禅门一法,只要终身不退,依照六祖大师的授记,一定会悟入圣位,何愁道果不成呢!

——但愿大家都能够依六祖大师之教奉行,都能够入圣位,成为禅门妙果中人。

如此,方才不虚此生也。